СВОБОДА СОВЕСТИ И ТОЛКОВАНИЕ ПЕРВОЙ ПОПРАВКИ К КОНСТИТУЦИИ США

А. Джеймс Рейчли

В первые полвека своего существования Верховный суд Соединенных Штатов уделял мало внимания взаимоотношениям церкви и государства. За исключением отдельных конфликтов между правами в сфере религии и федеральной властью, которые Суд вынужден был принять к рассмотрению, он либо предоставлял вопросы этих взаимоотношений юрисдикции отдельных штатов, либо относил их к делам, решаемым в соответствии с обычаем.

В начале XIX в. суды штатов исходили из того взгляда, что “христианство — часть общего права, унаследованного нами от Англии”, вне зависимости от того, поддерживает ли государство официальную церковь. В 1811 г., например, суд штата Нью-Йорк под председательством Джеймса Кента приговорил атеиста к тюремному заключению за богохульство, ссылаясь на закон штата, “утверждающий, что мы — христианский народ и что мораль нашего государства глубоко коренится в христианстве”. В 1824 г. Верховный суд Пенсильвании вынес вердикт, что “христианство — христианство в широком смысле слова — есть и всегда было частью общего права Пенсильвании”. И даже уже в 1838 г. в Массачусетсе лектор-атеист Эбнер Ниленд был на два месяца заключен в тюрьму за богохульство. Ниленд безуспешно пытался опротестовать приговор, ссылаясь на то, что обвинение в богохульстве противоречит Декларации прав Массачусетса.

В 1883 г. в деле “Бэррон против г. Балтимор”, связанном с проблемой справедливой компенсации за частную собственность, изъятую в связи с общественными потребностями, Верховный суд США вынес решение, имевшее принципиальное значение, а именно: Билль о правах распространяется только на федеральную власть и не может ограничивать действия отдельных штатов. Это положение было использовано применительно к вопросу свободы вероисповедания в деле, рассматривавшемся в 1845 г. и связанном с нарушением католическим священником действовавшего в Новом Орлеане указа, согласно которому все отпевания должны были проводиться только в муниципальных часовнях (указ был профилактической мерой во время эпидемии желтой лихорадки). “Конституция, — говорилось в решении Суда [здесь и далее имеется в виду Верховный суд], — не содержит гарантий свободы вероисповедания граждан отдельных штатов; это относится к сфере конституций и законов соответствующих штатов; Конституция США не налагает на штаты в этом вопросе никаких ограничений”.


Новая концепция прав


Одним из последствий Гражданской войны стал отказ от примата прав отдельных штатов. Четырнадцатая поправка, одобренная Конгрессом в 1866 г. и ратифицированная штатами в 1868 г., налагает три ограничения на штаты: ни один штат не должен “издавать или применять законы, которые ограничивают привилегии и иммунитеты граждан Соединенных Штатов”, “не могут лишать какое-либо лицо жизни, свободы или собственности без надлежащей правовой процедуры”, “не могут отказывать какому-либо лицу... в равной защите на основе законов”.

Главной и прямой целью Четырнадцатой поправки было распространение гражданских прав в полном объеме на бывших рабов, получивших свободу по Манифесту об отмене рабства [1863 г.] и на основании Тринадцатой поправки [ратифицирована в 1865 г.]. “Всякий закон, защищающий белого человека, должен обеспечить равную защиту чернокожему” — разъяснял в речи в поддержку Четырнадцатой поправки конгрессмен от Пенсильвании Тадеуш Стивенс, член делегации палаты в Объединенном комитете по Реконструкции. Кроме того, как неоднократно подчеркивали авторы этой поправки, целью ее было поставить заслон нарушениям штатами предполагаемых американским гражданством прав, что порой случалось до Гражданской войны,

Некоторые современные исследователи и сам Верховный суд после 1940 г. усматривали гораздо более широкий смысл Четырнадцатой поправки, а именно — распространение на штаты всех ограничений, налагаемых на федеральное правительство Биллем о правах, включая положения [chuses клаузулы) Первой поправки, связанные с религией. Опираясь на такое толкование, Суд отважно — а кое-кто сказал бы, что безрассудно — погрузился в гущу сложных взаимосвязей религии, гражданского общества и личности. В результате сформировался сложный, многогранный судебный орган, отражавший и традиционные нормы и современные идеологические влияния.

Мнение, что действие Билля о правах было распространено на отдельные штаты Четырнадцатой поправкой, основывается не только на изучении целей, которые преследователи ее авторы. Но поскольку все, кроме самых крайних “судебных активистов” [см. ниже] признают, что эти исходные намерения и какой-то мере определяют нынешнее толкование, целесообразно рассмотреть, что же подразумевали члены Конгресса, принимавшие Четырнадцатую поправку, и члены законодательных собраний штатов, ее ратифицировавшие.


Цель Четырнадцатой поправки


В тексте поправки имеется некоторая двойственность. Когда она обсуждалась в Конгрессе, некоторые ее приверженцы полагали, что она станет хартией новых прав не только для бывших рабов, но и для всех граждан. Конгрессмен от Огайо Джон Бингем, курировавший прохождение поправки в Конгрессе, усматривал недостаток Конституции в том, что федеральное правительство не наделено достаточными возможностями для проведения в жизнь “нетленного Билля о правах”. Четырнадцатая поправка, указывал он, исправит это упущение. (Неясно, имел ли он в виду под “биллем о правах” собственно свод поправок к Конституции, принятый в 1791 г.) Сенатор от Мичигана Джекоб Хоуард, автор проекта резолюции по поправке в Сенате, выразился точнее. Новая поправка, сказал он, дала бы федеральному правительству власть проводить в жизнь “права личности, гарантируемые и охраняемые первыми восемью поправками к Конституции”.

Большинство других участников дебатов, а позже и сам конгрессмен Бингем по-видимому полагали, однако, что главное действие поправки выразится в том, что она лишит штаты возможности урезать неотъемлемые права, обеспечиваемые фактом американского гражданства, которое почти никто в то время не рассматривал как нечто включающее общее приложение всех прав личности, охраняемых от федеральной власти первыми восемью поправками. Сенатор от Вермонта Люк Поланд, сторонник поправки, заявил, что ее положение о привилегиях и льготах “не обеспечивает дополнительной защиты помимо той, предусмотренной основным текстом Конституции, что ”гражданам каждого штата предоставляются все привилегии и иммунитеты граждан других штатов" (ст.IV, разд.2). Положения о надлежащей правовой процедуре [due process clause] и равной защите, отметил Поланд, проясняют и закрепляют свод гражданских прав, принятый Конгрессом в том же году ранее. Конгрессмен от Вермонта Фредерик Вудбридж, также поддержавший поправку, дал сходное ее толкование: она просто наделяет Конгресс властью вводить в действие законы, обеспечивающие гражданину Соединенных Штатов естественные права, безусловно предполагаемые фактом гражданства.

Противники поправки контраргументировали тем, что ее приверженцы своими доводами как бы допускают неконституционность Акта о гражданских правах 1866 г. Конгрессмен от Огайо Джеймс Гарфилд, в то время восходящая звезда республиканского большинства палаты, отвечал на это, что Акт о гражданских правах полностью согласуется с Конституцией, но поправка “поднимет этот великий закон над политической борьбой, сделает его недосягаемым для заговоров и закулисных махинаций любой партии, и он, навечно осененный Конституцией, засияет в безоблачном небе, где никакие бури страстей не смогут его поколебать, никакая туча не бросит на него тени”.

Суммируя аргументы сторонников поправки в Конгрессе, конгрессмен Бингем подчеркивал, что она “не лишит ни один штат никакого из принадлежащих ему прав”. Никто, говорил он, не оспаривает прав, перечисленных в поправке. Ее противники возражают “только против навязывания ее государственной властью, даже с согласия всех лояльных граждан всех штатов”. Проблема, стало быть, на более взвешенный взгляд Бингема, заключается не в создании новых прав, а в утверждении и закреплении прав, уже провозглашенных Конституцией.

Позже в том же году в ходе предвыборной кампании в Огайо Бингем, обращаясь к избирателям, разъяснял свое понимание главного смысла поправки: “Эта поправка — дух христианства, воплощенный в нашем законодательстве. Это четкая, однозначная и весомая декларация того, что с этих пор общей волей граждан всех штатов будут обеспечены равные законы и равное строго соблюдаемое правосудие в каждом из нашего союза штатов. Поправка не лишает ни один из штатов никакого из прав, записанных в нашей Конституции, неотъемлемой от жизни нации...” Пока, как мы видим, как и в выступлении в Конгрессе, Бингем говорит только о закреплении существующих прав. Однако далее в своей речи он приводит примеры “злоупотреблений”, которым поправка сможет положить конец: “Отныне американцы не будут знать мира и покоя, если, как и раньше, штаты будут иметь право покушаться на свободу слова и приговаривать к заключению по обвинению в предательстве людей, которые проповедуют своим согражданам существование загробной жизни и воздаяние праведникам”. Бингем, правда, не уточнил, какие именно штаты бросают за решетку проповедников загробной жизни. Однако приведенные им примеры показывают, что он распространял Четырнадцатую поправку на положения Первой поправки о свободе слова и свободе вероисповедания.

Чарльз Фермен в прекрасно документированной статье, опубликованной в 1949 г. в Stanford Law Review (“Стенфордский юридический вестник”) продемонстрировал, что распространение действия Билля о правах на штаты никак не входило в задачи законодателей штатов, обсуждавших ратификацию Четырнадцатой поправки. Например, губернатор Теннесси представил поправку законодательному собранию своего штата с таким комментарием: “Практически она важна в основном для негров, освобожденных в результате Гражданской войны и лишившихся защиты, которую обеспечивали ему интересы хозяина, а теперь по самим законам естества получивших гражданские права и средства обеспечения этих прав”. В Иллинойсе губернатор выразил свое понимание поправки таким риторическим вопросом: “Разве каждый родившийся или натурализовавшийся в Соединенных Штатах и подпадающий под их юрисдикцию не является полноправным гражданином Соединенных Штатов и любого из штатов и не обладает законно всеми политическими и гражданскими правами, предоставляемыми фактом гражданства?”. По словам противников поправки в законодательном собрании Пенсильвании, поправка эта утверждает, что “негры являются гражданами, и ни один штат не вправе счесть негра неравным белому человеку в каком бы то ни было отношении”, а законодатели, поддерживающие ратификацию, поправки, подчеркивали, что она “просто случайно совпала с отменой рабства”.

После ратификации поправки, казалось, власти не осознали, что на штаты теперь распространяются действие всего Билля о правах — во всяком случае, никак не продемонстрировали этого. В конце 1868 г., четыре месяца спустя после ратификации поправки, апелляционный суд Нью-Гэмпшира счел возможным не принять к рассмотрению апелляцию по делу унитаристского священника на основании того, что по мнению Суда, высказанному судьей Джозефом Стори, “вся полнота власти в делах, связанных с религией, остается исключительно в ведении штатов”. Конституционное собрание Иллинойса в 1868 г. длительно обсуждало предложение об отмене Большого жюри, но при этом ни одна из сторон не обратилась к положениям Пятой поправки, предусматривающим обязательность Большого жюри в делах, связанных с крупными преступлениями. В 1876 г., когда администрация президента Гранта пыталась провести поправку к Конституции, запрещающую поддержку штатами школ, управляемых церковью, никто не вспомнил, что такая помощь уже неконституционна.

По имеющимся свидетельствам можно заключить, что некоторые лица, непосредственно связанные с разработкой и продвижением Четырнадцатой поправки, имели далеко идущие намерения подчинить штаты положениям Билля о правах. Однако и для этих лиц расширение сферы действия первых восьми поправок не являлось главной целью. Для большинства государственных чиновников, не говоря уже о нации в целом, такой идеи просто не существовало. Единственное исключение в этом утверждении то, что положение о должной правовой процедуре Четырнадцатой поправки явно имело целью применить к штатам те же ограничения, которые Пятая поправка налагала на федеральное правительство. Но специальное включение положения в надлежащей правовой процедуре в Четырнадцатую поправку еще раз доказывает, что ее авторы не имели четкого намерения охватить поправкой весь Билль о правах.

Положения о надлежащей правовой процедуре и о привилегиях и иммунитетах могли таить в себе некоторые другие из прав, фигурирующих в первых восьми поправках. Однако — в той мере, в какой правомерно говорить о намерении нации — полное распространение Билля о правах на штаты при проведении и ратификации Четырнадцатой поправки не предполагалось.


Судебные дела мормонов


В первые 50 лет после Гражданской войны, период интенсивного развития нации, Верховный суд неохотно прибегал к касающимся религии положениям Первой поправки в отношении федерального правительства, не говоря уже о штатах. Первой значительной попыткой применить эти положения против федеральной власти была реакция на попытки правительства искоренить практику многоженства у мормонов, последователей “Церкви Святых нашей дней”. Мормоны, секта общинного типа, выросшая из экстаза “возрожденцев”, возникла в 1820-х гг. близ Нью-Йорка и исповедовала многоженство по заветам своего пророка и основателя Джозефа Смита. Проистекая изначально из христианства, мормонская вера, как в свое время (в VII в.) и Ислам, обратилась к идеалистической основе архетипической религии Среднего Востока. Смит не отрицал этого сходства: “Я стану вторым Магометом,” — заявил он на собрании своих адептов в 1838 г.

Многоженство представлялось крайне кощунственным протестантам, которые смотрели на моногамную семью не только как на создание Всевышнего, но и как на связанную с религией преграду эгоистическому хаосу, царившему в неустойчивой общественной атмосфере осваиваемых в то время территорий Америки. Смит, не менее ортодоксальных протестантов обеспокоенный анархией нравов западных территорий, предложил, если можно так выразиться, альтернативное решение: объединение общественной власти в руках элиты патриархов, подкрепленное принципом строгой подчиненности женщин.

После убийства Смита бесчинствующей толпой в Илинойсе в 1844 г, мормоны, теснимые все дальше на запад, в 1847 г. осели наконец в районе Соленого озера. Но вскоре и результате войны с Мексикой Соединенные Штаты расширили границы, включив в себя территорию мормонов, что вновь обострило их конфликт с ортодоксальным христианским большинством.

В 1862 г. Конгресс, недвусмысленно подразумевая практику мормонов, объявил вне закона многоженство на новых осваиваемых территориях. Вскоре федеральное правительство добилось тюремного заключения мормона по имени Рейнольдс, который открыто заявил, что “женился вторично при живой первой жене”, но потребовал неприкосновенности на основе Первой поправки, т.к. он вступил во второй брак “в соответствовании со своими верованиями и представлением о религиозном долге”, (Вопрос о том, распространяется ли действие Первой поправки на отдельные штаты, не вставал: Юта, где жил Рейнольдс, находилась под прямым правлением федеральных властей).

Рейнольдс подал апелляцию в Верховный суд и в 1878 г. Председатель суда Моррисон Уэйт представил единогласное решение судей. “Многоженство, — отмечал Уэйт, — для народов севера и запада Европы всегда было неприемлемым, вызывая резко негативное отношение, и до появления мормонской церкви было присуще исключительно азиатам и африканцам”. Таким образом, Конгресс действовал в русле морали Запада, поддерживая моногамный брак, “являющийся, можно сказать, фундаментом общества”. Уэйт отверг утверждение Рейнольдса, что наказание м многоженство нарушает его право на свободу вероисповедания. В соответствии с Первой поправкой, “Конгресс не имеет законной власти над взглядами и убеждениями, но вправе пресечь действия, посягающие на общественный долг и подрывающие устои общества”. Многоженство — действие, а не убеждение и потому подпадает под узаконенные запреты.

Вердикт Уэйта, ограничив сферу действия Первой поправки, также дал на будущее средства аргументации сторонникам полного отделения церкви от государства, впервые официально подтвердив взгляды Джефферсона, что положения [Первой поправки] о религии предписывают “создание стены между церковью и государством”. Обращение к метафоре Джефферсона впрямую соответствовало задаче Уэйта, ибо Джефферсон указывал также, что “судебные полномочия властей распространяются только на действия, но не на убеждения” — именно такое разграничение привел Уэйт. Но понятие “стены”, введенное в юридический оборот, способствовало становлению нового направления взглядов, которое в конце концов привело совсем не к тем выводам, которые предложил в XIX в. Председатель Верховного суда.

В другом связанном с мормонами судебном деле, разбиравшемся в 1890 г., Суд недвусмысленно дал понять, что пойдет на любые дозволенные законом меры, дабы искоренить многоженство. С одобрения федеральных властей территория Айдахо приняла закон, обязывающий избирателя присягнуть не только в том, что он “не двоеженец и не многоженец”, но и что он не является “членом какой-либо секты, организации или союза, наставляющих, призывающих и поощряющих своих членов, приверженцев или еще кого-либо совершать преступление двоеженства или многоженства”. Мормон по имени Дэвис присягнул в этом и позже был предан суду по обвинению в клятвопреступлении. Многоженство самого Дэвиса не было доказано, но он подал апелляцию в Верховный суд, утверждая, что требование присяги о непринадлежности к той или иной церкви нарушает его право на свободу вероисповедания.

Судья Стивен Филд, представлявший единое мнение Суда, отверг аргументы Дэвиса. “Двоеженство и многоженство, — заключил он, — по законам христианских и цивилизованных стран являются преступлением” (как и многие другие юристы XIX в., Филд полагал, что к США вполне применимо определение “христианской страны”}. “Редко какие преступления более пагубны для интересов общества... Избавить от наказания за такое преступление означало бы нанести удар по моральным ценностям общества.” Продолжая линию судьи Уэйта в деле Рейнольдса, Филд подтвердил, что Первая поправка защищает убеждения, но не действия. “Законы созданы для управления действиями и если в сами религиозные верования и взгляды они не вмешиваются, то в поступки — могут вмешаться. Предположим, что чья-то вера включает в себя представление о необходимости человеческих жертвоприношений. Будет ли кто-то оспаривать право гражданских властей страны вмешаться, дабы предотвратить преступление?.. Преступление не становится менее отвратительным, если оно прикрывается тем, что некая секта именует религией”.

Анализируя уже в 1961 г. дело Дэвиса, Филип К рленд заметил, что тезисом Филда можно было “подкрепить и объявление вне закона католической мессы, и большинство законов эпохи Тюдоров, направленных против католиков, и те законы, которые вынуждали инакомыслящих верующих покидать родину и отправиться в поисках пристанища к берегам Нового Света...”. Разграничение религиозных убеждений и действий, подчеркивал К рленд, — несостоятельно и разбивается, например, о тот факт, что даже простая встреча членов религиозной общины, безусловно, охраняемая Первой поправкой, также является формой “действия”.

Однако, несмотря на сомнительность средств, кампания против многоженства достигла своей цели. В 1890 г., когда было вынесено решение по делу Дэвиса, руководство церкви мормонов получило новое откровение Господнего повеления, уже не предписывавшее многоженства. Эти перемены открыли путь к провозглашению в 1896 г. цитадели мормонов Юты штатом США.


Судебное сдерживание


Судебные дела мормонов продемонстрировали, что Суд не склонен был толковать положение Первой поправки о свободе вероисповедания [“free exercise clause”; далее: “положение о свободе вероисповедания”] как налагающий серьезные ограничения на правоохранительные действия федеральной власти, по крайней мере, когда эти действия были направлены против непопулярной секты. В двух делах, разбиравшихся на рубеже веков, проявилось также явное нежелание Суда дать строгое ограничительное прочтение положения Первой поправки об установлении религии [“establishment clause”; далее: “положение об установлении религии”].

В 1899 г. Суд отверг иск одного из налогоплательщиков, расценившего расходование федеральных фондов на строительство инфекционного отделения больницы в о.Колумбия, находившейся в ведении католического монашеского ордена сестер милосердия как нарушение положения об установлении религии. Суд вынес решение, что, так как больница открыта для всех, она не является религиозным или конфессионным учреждением и юридические нормы не нарушены.

Восемью годами позже Суд аналогично решил дело о выплате федеральным правительством сумм из фондов Индийского договора на содержание школ для индейского населения, находящихся в ведении католической церкви. Эти затраты были признаны законными, ибо индейцы вправе “выбирать себе школы и выбирать открыто, так как обучение в них в значительной степени с связано с религией,... и вправе пользоваться долей предназначенных им средств на содержание таких школ”. “Всякое иное решение, — заключил суд — превратит положение об установлении религии в средство запрета свободы вероисповедания”.

На протяжении последующих лет, уже в XX в., в ряде вопросов, таких как общие молитвы и чтение Библии в школах, государственная финансовая поддержка церкви, в частности, в виде налоговых льгот, обязательность соблюдения религиозных праздников и многое другое, власти, исходя из признания важности религии, нередко фактически не учитывали положений [Первой поправки] о религии. Однако в 1920-х гг. процесс начал развиваться в направлении все более активного вмешательства федеральных судов во взаимоотношения церкви и государства.


Гражданские свободы


Первые признаки того, что Верховный суд склоняется к тому, чтобы распространять действие Билля о правах на штаты в той же мере, что и федеральное правительство, ощутились в 1892 г. в деле, касающемся преимущественно конституционных положений о торговле. Побочным фактором в этом деле было заявление ответчика, что штат Вермонт вынес ему “жестокое и необычное наказание” в нарушение Восьмой поправки. Острый ум судьи Филда, в прошлом обосновавшего усилия федерального правительства по искоренению многоженства, теперь обратился к вопросу о том, применимы ли положения первых восьми поправок к отдельным штатам.

Билль о правах, писал Филд в своем “особом мнении” (ибо большинство членов Суда просто проигнорировало вопрос о “жестоком и необычном наказании”), распространяется только на федеральную власть, постольку поскольку поправки представляют собой “сдержки для власти”. Но так как “они провозглашают или подтверждают права граждан”, они должны в соответствии с привилегиями и иммунитетами, обеспечиваемыми Четырнадцатой поправкой, также распространяться на каждый отдельный штат. Штат, таким образом, как и Соединенные Штаты в целом, “не может применять [к гражданину] никаких пыток, вроде закручивания пальцев — т.е. никаких жестоких и необычных наказаний...” Надо заметить, что стремление Филда обосновать распространение Билля о правах на штаты обусловлено не только приверженностью к юридической логике или гуманистическими соображениями, но и практической целью установить свободу торговых сделок в качестве конституционно гарантированного права.

Судья Джон Харлан, также выразивший особое мнение по этому делу, пошел дальше: “После принятия Четырнадцатой поправки ни один штат в пределах своей юрисдикции не вправе ни лишить, ни ограничить ни одно лицо в отношении основополагающих прав, признанных и гарантируемых Конституцией — права на жизнь, свободу, собственность”.

Большинство членов Суда в 1892 г. не поддержали Филда и Харлана, но логика их подспудно оказывала влияние на коллективное сознание Суда, и наконец их взгляды нашли выражение, пусть не в полном виде, в решении большинства членов Суда по делу 1922 г. “Майер против штата Небраска”. Выражая нативистские чувства, обострившиеся во время Первой мировой войны, Небраска приняла закон, запрещающий изучение каких-либо современных языков кроме английского в государственных школах ниже 9-го класса и предписывающий преподавание всех предметов только на английском. Судьи вынесли вердикт, что “штат имеет широкие полномочия для физического, интеллектуального и нравственного совершенствования своих граждан”, но одновременно “личность обладает рядом неотъемлемых прав”. В данном случае эти права налагали определенные ограничения на действия штатов. В заключении от имени большинства суды Джеймс Мак Рейнольдс напомнил, что Платон был сторонником воспитания детей в коллективе, так “чтобы родители не знали своего ребенка, а ребенок — своих родителей”. В Спарте “семилетних мальчиков помещали в казармы, и все их обучение поручалось надзирателям”. Эти системы воспитания, “одобрявшиеся многими великими людьми”, далеки, однако, от системы ценностей, на которых были созданы Соединенные Штаты. “Их идеи, касающиеся взаимоотношений личности и государства, в корне отличаются от тех, на которых зиждется устройство нашей страны”. Для любого из штатов США введение таких требований означало бы “попрание духа и буквы Конституции”. Мак Рейнольдс не уточнил, какая именно “буква” Конституции будет осквернена введением платоновской или спартанской системы воспитания, но, судя по доводам Филда и Харланда, имелось в виду какое-либо из приложений Четырнадцатой поправки. Соглашаясь с тем, что Четырнадцатая поправка делает “ряд основополагающих прав” гарантированными от нарушения, можно ли считать, что Небраска преступила эти права своим запретом на использование в обучении иностранных языков? Да, — был ответ Мак Рейнольдса. “Нет никакого обоснования вредоносности изучения ребенком какого-либо языка помимо английского и, стало быть, нет обоснования запрету, влекущему за собой посягательство на ранее существовавшие права”.

Судья Оливер Уэнделл Холмс, чей профессиональный “либерализм” всегда признавали даже строгие в оценках наблюдатели, повел себя гораздо тоньше и сбалансированнее, нежели позволяла ожидать его репутация: он не поддержал решения по делу Майера, пояснив, что ему не кажется “неразумным” требование штата, чтобы “ребенок, еще даже не подросток, слышал в школе исключительно английскую речь и сам говорил только по-английски”. Однако Холмс признал, что главный вопрос этого дела заключается в том, “не нарушают ли принятые меры гарантируемых Четырнадцатой поправкой свобод преподавателей”, тем самым согласившись и с мнением судьи Филда, что Четырнадцатая поправка защищает ряд прав личности от посягательств штата (хотя, в отличие от Филда, Холмс в большей степени оперировал положением [поправки) о надлежащей правовой процедуре, чем положением о привилегиях и иммунитетах).

Три года спустя суды Мак Рейнольдс, вновь в роли автора вердикта большинства Суда, в деле “Пирс против ”Общины сестер-монахинь" развил далее логику своего отношения к праву родителей обучать детей в религиозных школах. В Орегоне по результатам общего референдума был принят закон, согласно которому все дети в возрасте 8-15 л. должны были посещать государственные средние школы [public schools]; тем самым школы младшей и средней ступени, находившиеся в ведении церкви, оказались вне закона. Орден католических монахинь, создавший целую сеть приходских школ, оспорил в судебном порядке конституционность этого закона. Суд решил дело в пользу монахинь. “Основополагающая концепция свободы, на которой строятся все властные структуры в стране, исключает всякое принуждение со стороны власти к стандартизации детей исключительно государственной системой среднего образования. Ребенок не есть создание государства; люди, растящие его и определяющие его будущность, имеют и долг, и право подготовить его для выполнения жизненного предназначения”.

В том же 1925 г. в знаменитом деле “Гитлоу против штата. Нью-Йорк” Суд вынес однозначное решение, что положения Первой поправки о свободе слова и свободе печати распространяются на отдельные штаты на основании Четырнадцатой поправки. Как не раз бывало в заметных делах, ставших своего рода опорной вехой, Суд обратившись к исторически сложившейся норме закона, вынес в результате решение, что к рассматриваемому случаю эта норма неприменима. Гитлоу, радикальный политический деятель, написал книгу “Манифест левого крыла”, которая была запрещена к распродаже в штате Нью-Йорк. Суд вынес решение, что книга не подпадает под защиту Первой поправки, так как содержит активное “подстрекательство” к насилию. Судья Холмс в особом мнении, более соответствующем его репутации либерала, сухо прокомментировал: “Всякая идея суть подстрекательство”.


Положение о свободе вероисповедания


Если положения Первой поправки о свободе слова и печати распространяются на штаты, то в той же мере это должно относиться и к положению о свободе вероисповедания. Такая идея недвусмысленно обозначилась в 1940 г. Некто Кентуэлл, член секты “Свидетелей Иеговы” (секты субъективистской направленности, берущей истоки из той же пиетистской ветви протестантизма, откуда ранее отпочковались баптисты и квакеры), был посажен в тюрьму за нарушение общественного порядка. На оживленной улице в пригороде Нью-Хейвена, где 90% населения составляли католики, он проигрывал пластинку с собственным текстом, содержащим нападки на католицизм. Кэнтуелл был также признан виновным в нарушении закона Коннектикута, согласно которому всякий публичный “распространитель” религии должен был получить лицензию штата.

Верховный суд опроверг оба обвинения и счел, что ими были нарушены права обвиняемого, предусмотренные Первой и Четырнадцатой поправками. “Первая поправка гласит, что Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению религии либо запрещающего свободное ее исповедание. Четырнадцатая поправка указывает, что штаты, как и Конгресс, не могут издавать такие законы”. Как бы ни были оскорбительны слова Кэнтуелла для католиков или представителей других конфессий, он имел право высказывать (и проигрывать с пластинки) в отношении других религий все, что хотел. Он также не был обязан получать разрешение по принятой в Коннектикуте процедуре.

Помимо распространения положения о свободе вероисповедания — а попутно и положения об установлении религии — на штаты, дело “Кэнтуелл против штата Коннектикут” также в какой-то мере видоизменило представление о разграничении убеждений и действий, сформулированное Уэйтом и Филдом. Судья Оуэн Робертс, автор вердикта Суда, вначале дал эту новую формулировку в смягченном виде: “[Первая] поправка затрагивает два понятия: свободу веры и свободу действия. Если первая абсолютна, то вторая по определению абсолютной быть не может. Поведение остается сферой, подлежащей регулированию во имя защиты общества”. К этому утверждению подходит пример Филда о религиозных жертвоприношениях. Но праву государства регулировать поведение граждан должно в определенных случаях противостоять право личности или церкви на свободное отправление верований: “В каждом случае право на регулирование должно осуществляться таким образом, чтобы, достигая цели, вместе с тем не посягнуть на охраняемые законом свободы”.

Через несколько недель после объявления решения по делу Кэнтуэлла Суд принял сторону штата в деле “Миннерсвилльский школьный округ против Гобитиса” — еще одном процессе, связанном со “Свидетелями Иеговы” и привлекшем гораздо большее внимание общественности. Детей семьи Гобитисов исключили из государственной школы в Пенсильвании за отказ салютовать американскому флагу в ритуале, установленном законом штата. Отец семейства, поставленный перед необходимостью затрат на частную школу, подал иск.

Мнение Суда выразил в своем заключении судья Феликс Фрэнкфутер (вспомним, что писалось оно в те дни, когда гитлеровские полчища вторглись в Бенилюкс и Францию и угроза нависла над самим существованием западной цивилизации). Вновь подтвердив приложение Первой поправки к штатам и не возвращаясь к одноплановому разграничению убеждений и действий, предложенному в прошлом веке судьей Уэйтом, Фрэнкфутер согласился с огромной важностью задачи штата по воспитанию молодого поколения нации в патриотическом духе. “Речь идет о предмете, наиболее значимом в иерархии подкрепленных законом ценностей, Национальное единство — залог национальной безопасности”. Сам Фрэнкфутер, правда, не был вполне уверен в пользе для воспитания патриотизма такой меры, как салютование флагу. “Но этот судебный зал — не арена для споров по вопросам образовательной политики. Вне нашей компетенции принимать решения в тонком вопросе воспитания верности идеалам демократии с соблюдением в то — же время индивидуального неприятия тех или иных действий, неизбежного в нации столь разнородной по расовому происхождению и религиозным убеждениям”.

Тремя годами позже в деле “Совет просвещения штата Западная Вирджиния против Барнетта” Суд — возможно, под влиянием имевших место после дела Гобитиса случаев насилия и дискриминации в отношении “Свидетелей Иеговы”, в том числе детей — пересмотрел свое мнение по вопросу о принудительном салютовании флагу голосованием “шесть против трех”. Судья Роберт Джексон в заключении от имени большинства обосновал новую позицию не положением Первой поправки о свободе вероисповедания, а ее же положением о свободе изъявления взглядов, в которую он включил право неучастия в ритуале салютования флагу. “Те, кто начинают принудительно искоренять инакомыслие, — писал Джексон, — вскоре сами становятся готовыми к жертвоприношениям фанатиками. Принудительная унификация взглядов приводит лишь к кладбищенскому ”единодушию".

Судья Фрэнкфутер в своем особом мнении указал, что Суд ступил на путь, который может привести к нежелательным для него самого последствиям. “Рассмотрим противоречивый вопрос о принудительном чтении вслух Библии в государственных школах... Это чтение узаконено решениями судов различных штатов как способ привития заповедей нравственности и знакомства учащихся с нетленным памятником великой английской литературы. Намерен ли Верховный суд отвергнуть этот обычай и отказать штатам в праве сохранить его в своих системах просвещения под тем предлогом, что Библия короля Якова — по существу раскольнический вариант текста, и родители католического и иудейского вероисповедания, да и некоторые протестанты законно могут возражать против его навязывания их детям?".

Ко времени вынесения решения по делу Барнетта Суд еще больше расширил право на свободу вероисповедания, освободив распространителей религиозной литературы “Свидетелей Иеговы” от платы за лицензию, взимавшейся со всех разъездных торговцев. В деле “Мэрдок против штата Пенсильвания” Суд пошел дальше, чем в более раннем деле Кэнтуэлла, усмотрев в действиях властей Пенсильвании по вопросу о лицензиях ограничение свободы вероисповедания. “Те, кто облагает налогом отправление религиозной веры, могут сделать плату столь значительной, что эта религия лишится средств, необходимых для своего поддержания”.

В 1944 г. Суд определил границу, за которой свобода вероисповедания не должна перевешивать государственных или гуманитарных интересов. Женщина по фамилии Принс, принадлежавшая к “Свидетелям Иеговы”, имела обыкновение брать с собой свою 9-летнюю племянницу и воспитанницу Бетти Симмонс для участия в уличных кампаниях по распространению издания иеговистов — журнала “Уотчтауэр” (“Сторожевая башня”) в Броктоне, штат Массачусетс. После неоднократных предупреждений броктонской полиции о том, что она нарушает закон Массачусетса о запрещении использования несовершеннолетних для распространения периодических изданий и других товаров в общественных местах, м-с Принс была арестована. Бетти Симмонс, уже официально принятая в ряды “сподвижников” иеговистов, подтвердила, что участвовала в акциях распространения литературы добровольно и с большой охотой. Тем не менее, м-с Принс была приговорена к тюремному заключению. Она подала апелляцию в Верховный суд заявив о попрании ее права на свободное отправление религии.

Суд взвесил “твердые гарантии свободы совести и отправления религии” с одной стороны и “заинтересованность общества в защите ребенка” с другой. Главенствующей была признана последняя. “В отношении публичных религиозных призывов на улицах и в других общественных местах, — писал в вердикте большинства судья Уайли Рутледж, — властное право штата контролировать поведение детей шире рамок этого права в отношении взрослых, что касается и прочих свобод...”. В последующие три десятилетия Суд разбирал множество дел о свободе вероисповедания, постепенно уточняя и сферу, и пределы этого права. В 1961 г. Суд к негодованию многих борцов за свободу личности не удовлетворил иск торговца Браунфельда, иудаиста-ортодокса, об отмене действовавшего в Пенсильвании закона, обязывающего соблюдать нерабочие воскресные дни для магазинов розничной торговли. (Вопрос о том, не нарушает ли этот закон положения Первой поправки об установлении религии, уже был рассмотрен ранее), Религия Браунфельда предписывала ему закрывать магазин по субботам (соблюдая шабат). Тем самым он терял для торговли два дня — в два раза больше, чем его конкуренты-неевреи. Однако в вердикте большинства судья Эрл Уоррен писал: “Если штат регулирует поведение граждан укладывающимся в рамки компетенции штата законом, целью и результатом которого является решение задач штата в светской, нерелигиозной сфере, такой закон правомерен, несмотря на то, что косвенно он затрудняет отправление религии, если только штат не может достичь своей цели другими средствами, не имеющими негативной стороны”.

Однако два года спустя Суд состав которого после ухода Фрэнкфутера обновился в несколько более либеральном направлении, в похожем деле удовлетворил иск о нарушении свободы вероисповедания. Женщина по фамилии Шерберт, член секты адвентистов Седьмого дня, была уволена с текстильной фабрики в Южной Каролине м отказ в соответствии с адвентистской религией работать по субботам. Когда она обратилась за пособием по безработице, ей было отказано на основании закона Южной Каролины о том, что право на пособие не распространяется на человека, без достаточных оснований “отказавшегося” от предложенной работы. Это ограничение, по заключению Суда, нарушило право Шерберт на свободу вероисповедания, понуждая ее “выбирать между следованием предписаниям своей религии и лишением льгот с одной стороны и нарушением одного из религиозных предписаний для получения работы — с другой”. (Судья Поттер Стюарт в параллельном решении утверждал что либеральное отношение Суда к Шерберт отражает “немеханистическое толкование положения об установлении религии” в отличие от недавнего решения по делу о чтении Библии в государственных школах, о котором пойдет речь ниже).


Судебные дела
об отказе от воинской службы по религиозным соображениям



Освобождение от воинской повинности на основании религиозных верований — особая категория иммунитетов, предоставляемых гражданским обществом для обеспечения свободы вероисповедания. Еще первый состав Конгресса в 1789 г. обсуждал вопрос о введении конституционной поправки, предусматривающей освобождение от воинской службы “отказников” по религиозным соображениям (в ту пору это касалось в основном квакеров и меннонитов), но вопрос о поправке не был решен — не потому, что Конгресс отверг идею в принципе, а так как счел, что такое освобождение должно быть закреплено законодательным актом, а не конституционным правом. Лица, отказывающиеся от участия в войне по религиозным соображениям, освобождались от призыва во время Гражданской войны и обеих мировых войн.

В 1918 г. Верховный суд отверг требование особо обосновать освобождение “отказников совести” положением об установлении религии Первой поправки, отметив, что это требование настолько неправомерно, что даже не нуждается в обсуждении. В 1934 г. Суд принял решение, что положение о свободе вероисповедания не гарантирует неотъемлемого права на освобождение от воинской повинности по религиозным убеждениям. В начале корейской войны Суд стремясь усилить закон о воинской повинности и отменить освобождение от призыва “отказников” не по религиозным, а по общегуманитарным причинам, вынес решение, что понятия “религиозное воспитание” и “религиозные верования” в данном контексте означают личную веру в связь с Высшей силой и следование долгу, стоящему превыше обязанностей, проистекающих из человеческих взаимоотношений, но не включают в себя политические, общественные, философские взгляды или просто личные нравственные устои.

Во время вьетнамской войны, совпавшей (возможно, здесь была и причинная связь) с отходом от традиционной религии значительной части высокообразованной молодежи, возникли новые аспекты вопроса об освобождении от призыва только по причине следования “долгу, стоящему превыше обязанностей, проистекающих из человеческих взаимоотношений”. В 1965 г. Верховный суд вынес решение об освобождении от воинской повинности молодого человека по фамилии Зигер, который выражал “сомнение или неверие в существование Бога”, но требовал статуса “отказника совести” на основании своей приверженности добру и добродетели во имя их самих и неколебимой веры в чисто этические нормы". Употребление Конгрессом понятия “Высшей силы”, а не “Бога”, как решил Суд показывает, что имеется в виду нечто более широкое, чем традиционная вера в Бога. Понятие “религиозной веры” [“religious faith”; слово “religious” в английском языке имеют также значение “неукоснительный”] можно толковать как включающее в себя всякое “искреннее и осмысленное убеждение, играющее важную роль в жизни его носителя, сходную с тем, какое место занимает традиционная вера в Бога...” В 1970 г. Суд пошел даже дальше и вынес решение об освобождении от воинской повинности другого юноши, Уэлша, который особо подчеркивал, что его отказ от воинской службы никак не связан с религией, а свое неприятие войны связывал с “познаниями в области истории и социологии”.

В 1971 г. Суд приостановил такую практику. В освобождении от повинности было отказано противнику американского военного участия во Вьетнаме по гуманитарным соображениям, который утверждал, что охотно участвовал бы в войне, ведущейся США с целью установления мира, а также набожному католику, настаивавшему на своем праве различать “справедливые” и “несправедливые” войны. Хотя судом признавалось широкое определение религии. он подчеркивал, что не может позволить отдельным людям решать, в каких войнах им участвовать и в каких — нет.


Неизбежные противоречия


Наиболее четко позиция по вопросу о свободе вероисповедания нашла в деле 1972 г. “Штат Висконсин против Йодера”. Члены общины амишей Ветхого Завета (пиетистская секта немецкого происхождения) в Грин Каунти, штат Висконсин, одним из которых был Йодер, отказались выполнять закон штата, предписывающий детям до 16 лет посещать государственные или частные школы. Посылать детей в школу после 8-го класса, полагали Йодер и его единоверцы, являлось бы угрозой “спасению души их собственному и их детей”. В вердикте, подготовленном судьей Уорреном Берджером, Суд вынес решение, что религиозная вера, которой было дано более строгое определение, чем в недавних делах “отказников совести”, — необходимое, но само по себе недостаточное условие для узаконивания освобождения детей амишей от закона штата о школьном образовании. Требование амишей, подчеркнул Берджер, было бы безусловно необоснованным, проистекай он из чисто “философского или личного” выбора, как, например, у Генри Дэвида Торо, отвергшего асоциальные ценности своего времени — Новой Англии XIX в. Но даже при религиозном обосновании это требование следовало бы отклонить, если оно входит в серьезное противоречие с “задачей штата по всеобщему образованию”. Таким образом, следовало оценить фактические последствия сложившейся у амишей практики в этом вопросе.

Изучение документов о жизни общины амишей Грин Каунти показало, что члены ее “никогда не были замешаны в преступной деятельности, не пользовались государственными пособиями, не были безработными”, Проанализировав не только нынешнюю жизнь общины, но и историю амишей на протяжении “трех веков в целом и более чем двух на земле Америки”, Берджер пришел к выводу, “что польза принудительного формального обучения в течение дополнительных двух-трех лет в плане подготовки к исполнению гражданских обязанностей в лучшем случае умозрительна”. Он счел, таким образом, освобождение детей амишей от формального обучения после 8-го класса обоснованным.

Такое решение по делу, хотя и было поддержано всеми членами Суда за исключением одного, потребовало от судей существенной переоценки ценностей. Судья Байрон Уайт в параллельном решении выражал обеспокоенность тем, что “некоторые из детей амишей могут захотеть стать физиками-атомщиками, артистами балета, программистами, историками, а для всех этих профессией необходимо официальное образование”. Принятое решение, однако, никак не говорит о том, что дети амишей, оставившие школу после 8-го класса, интеллектуально менее состоятельны или не способны к последующему обучению".

Судья Уильям Дуглас, единственный представивший особое мнение, возразил против того, что большинство судей сочло убеждения родителей-амишей более значимыми, чем интересы их детей, которые следовало бы поставить во главу угла. У Дугласа также вызвала раздражение оценка Берджером взглядов Торо (перед которым, как оказалось, Дуглас преклонялся) как “просто философских и личных”. Такая узкая трактовка, заявил он, является шагом назад по сравнению с более широким пониманием религии, достигнутым при разбирательстве дел “отказников совести”.

Более глубокое значение дела Йодера заключалось в том, что в нем с несомненностью прозвучало следующее: положение о свободе вероисповедания защищает не только верования, но в ряде случаев и действия, которые в иных обстоятельствах могли бы быть признаны незаконными. Амиши были объявлены особой общиной, по соображениям веры освобождаемой от некоторых законов, обязательных для прочих граждан. Таким образом, право на свободу вероисповедания, покуда оно не вступает в противоречие с жизненными интересами государства или штата, может давать той или иной религиозной группе необычные привилегии — но при этом, как указывали некоторые комментаторы, можно опасно приблизиться к “избирательному установлению религии”.


Развивающееся слияние


В 1970-е — начале 1980-х гг. судьи, назначаемые президентами-республиканцами, стали постепенно склонять суд в более консервативное русло. Влияние этого уклона к консерватизму на трактовку положения о свободе вероисповедания было неоднозначным. Некоторые решения отражали течение в современном консерватизме, ставящее во главу угла свободу воли и права личности, тогда как в других звучит забота консерваторов о единстве общества.

С этой коммунитаристской стороной консерватизма согласуются некоторые действия так называемого Суда Берджера. В 1980 г. Суд отклонил апелляцию о поводу решения местного суда, подтвердившего увольнение с должности учительницы начальной школы в Чикаго женщины-члена секты “Свидетелей Иеговы” за отказ учить детей текстам присяги верности флагу и патриотических песен. В 1981 г. Суд признал правомерным требование выставки Миннесоты к членам секты “Сознание Кришны” “ограничить свою деятельность на территории выставки установленными местами, а не вести сбор средств и распространение литературы свободно в толпе посетителей.

Течение же консерватизма, ориентированное на доминирующую роль свободы воли, проявилось в решении 1982 г. по делу Единой церкви преподобного Муна. Закон Миннесоты, явно нацеленный не “мунитов”, обязал всякую религиозную общину, получающую более половины финансовых средств не от своих членов, ежегодно представлять подробную декларацию о доходах с указанием их источников. Запугивающее действие этого требования нарушает право на свободу вероисповедания, решил Суд большинством в пять голосов против четырех.

Это явно продолжающееся развитие толкования Судом свободы вероисповедания является ярким примером процесса слияния, синтеза в судебной системе — мы видим, как Суд, то продвигаясь вперед, то отступая назад в некотором колебательном движении между разными оценками, постепенно формирует общий курс, ведущий к определенной цели. Для наших целей особый интерес представляет постепенное осознание Судом широты права личности без препятствий со стороны властей следовать своей религии — права, изложенного в Первой поправке и подкрепленного ограничением действий властей всех уровней, закрепленным в Четырнадцатой поправке.

“Оглядываясь назад — писал Пол Френд, — трудно понять, как в свое время Суд мог действовать иначе, как мог он гарантировать, например, свободу предпринимательства, не придавая той же силы свободе слова и печати, свободе собраний и религиозных обрядов”. Через процесс юридического толкования Суд, несмотря на целый ряд промахов, все больше заострял значение и расширял применение концепции религиозной Свободы, которая с самого начала была одним из краеугольных камней в философско-социальном фундаменте, на котором создавались Соединенные Штаты. Более того — этот прогресс был достигнут без значительного пересмотра буквы Конституции. Этого, к сожалению, нельзя сказать о толковании Судом положения [Первой поправки] об установлении религии.


Положение об установлении религии


В 1940 г. судья Оуэн Робертс без внесения уточнений распространил положение об установлении религии на штаты в своем решении по делу “Кэнтуэлл против штата Коннектикут” (хотя это дело с установлением религии практически не было связано). Возможно, Робертс полагал, что по-прежнему ограничивать действие этого положения сферой федеральной власти противоречило бы тому, что на штаты уже было распространено действие положения о свободе вероисповедания. Однако и логика, и практика противоречат такому взгляду.

Свобода вероисповедания наряду со свободой слова и печати без особых семантических ухищрений просматривается в понятии “свободы” (liberty) в положении о надлежащей правовой процедуре Четырнадцатой поправки. Но обнаружить в том же источнике положение об установлении религии уже не удается. Еще совсем недавно, в 1951 г., Эдуард Корвин, самый авторитетный знаток Конституции того времени, писал: “Что касается Четырнадцатой поправки, штаты имеют право установления религии, если при этом не ущемляется ничья религиозная свобода.в В настоящее время религиозная свобода в значении свободы исповедовать религию по своему выбору или вовсе никакой без кар и давления со стороны власти прекрасно уживается с традиционным религиозным укладом в Британии или скандинавских странах или с ”множественными укладами", через которые государство распределяет свою поддержку различных конфессий, в ФРГ и Швейцарии.

Каковы бы ни были резоны Робертса, распространение положения об установлении религии на штаты поставило новые — трудные и хлопотные — вопросы. Стала ли в результате запрета “установления” традиционная практика общих молитв и чтения Библии в государственных школах неконституционной? Была ли полностью изъята из рук штатов на основании конституционного запрета финансовая поддержка ими церковных школ? Является ли формой установления религии освобождение от налогов церковной собственности, практиковавшееся во всех штатах? Как расценить назначение государственными органами капелланов? Неконституционны ли законы, запрещающие некоторые виды коммерческой деятельности в дни христианских праздников?


Просвещение
во имя спасения души



Первым из перечисленных вопросов, с которым пришлось столкнуться Суду после дела Кэнтуэлла, был имевший долгую историю вопрос о поддержке штатами религиозного образования. Те, кто в свое время проводили и ратифицировали Первую поправку, не имели еще опыта государственного образования в тех масштабах, которое оно получило в США в XIX в. Но они почти как само собой разумеющееся объединяли образование с религией, о чем свидетельствует упоминание ими “религии” как одной из тех ценностей, которые должны пропагандироваться через школы на северо-западных территориях. Уверенность этих деятелей в нецелесообразности исключения церкви из процесса обучения явилась, вероятно, одной из причин того, что они оставили штаты, обеспечивавшие основное финансирование образования в то время, вне досягаемости положения об установлении религии.

Религиозное образование было одной из главных целей активного создания школ в британских колониях Северной Америки, начиная еще с Бостонской латинской школы, основанной в 1635 г. Законы о школах Массачусетса (1647 г.), Коннектикута (1650 г.) и Нью-Гэмпшира (1680 г.) требовали, чтобы каждый ребенок получил религиозное образование. “Если какие-то дети по соседству с вами не получают образования, — писал Коттон Мэтер, — не допускайте этого. Пусть их станут учить, пусть они научатся читать, выучат катехизис, познают истины и пути к спасению души”. Указ штата Северная Каролина 1710 г. призывает к созданию “свободной школы... для обучения юношества этой провинции грамоте, другим искусствам и наукам, а также изучения основ христианской религии”. В Конституции Северной Каролины, принятой в 1766 г., говорится о “чрезвычайной важности создания хороших школ, где подрастающее поколение воспитывалось и наставлялось бы в духе христианской религии...”.

После революции большинство штатов, включая те, где не существовало учрежденной церкви, продолжали в той или иной форме поддерживать религиозное образование. В Массачусетсе, где была учреждена конгрегационная церковь, Конституция 1780 г. предписывала “”поддержку и содержание протестантских наставников благочестия, религии и морали во всех тех случаях, когда это содержание не осуществляется добровольными пожертвованиями". В штате Нью-йорк, где не было учрежденной церкви, штат субсидировал церковные школы с 1795 по 1825 г. Даже Томас Джефферсон, сомневавшийся в пользе религиозного образования детей, настаивал лишь на том, чтобы в школах Вирджинии “не было религиозных чтений, наставлений или богослужений, несовместимых с канонами м какой-либо религиозной секты или конфессии”.

На протяжении первой половины XIX в. штаты, откликаясь на растущий религиозный плюрализм населения, постепенно сокращали поддержку религиозного образования. Во многих штатах, однако, для поддержания религиозного обрамления образования сохранялся обычай начинать учебный день в школах молитвой и чтением отрывков из Библии, обычно протестантского варианта времен короля Якова. Первый закон о чтении Библии был принят в Массачусетсе в 1825 г. В Огайо Александр Кэмпбелл, один из основателей секты баптистов (учеников Христа; “disciples of Christ), вел борьбы за обязательность чтения Библии в государственных школах. В большинстве штатов молитва и чтение Библии поддерживались скорее по традиции, нежели на основании закона. Хорас Мэнн, которого часто называют отцом общественного школьного образования в США, одобрял чтение Библии в школах, хотя скорее как средство привить представление о моральных ценностях и познакомить учащихся с великим литературным памятником, нежели как религиозную церемонию.

К 1840-м гг. рост католического населения северо-восточных штатов дал католической церкви политическую основу для противостояния протестантской ориентации государственных школ и — что церкви не казалось непоследовательным — попыток привлечь общественные фонды к финансированию католического образования. Эти попытки встретили различные отклики. В Лоуэлле, штат Массачусетс, где иммигранты-католики работали на предприятиях, несущих промышленную революцию Соединенным Штатам, католические школы субсидировались с 1835 по 1852 г, В Филадельфии в 1843 г. Совет школ проголосовал за разрешение учащимся-католикам не участвовать в ритуале чтения Библии, что послужило одним из поводом вспышек бесчинств среди белого “коренного” населения, во время которых было сожжено несколько католических церквей.

В штате Нью-Йорк католики получили неожиданную поддержку от многообещающего политического деятеля, губернатора-либерала Уильяма Сьюарда. В Нью-Йорке [городе] католики выступили против использования средств из фондов штата на финансирование системы протестантски ориентированных “общественных” школ, управляемых комитетом из частных лиц, при том, что католические школы остались без всякой финансовой поддержки. Епископ Джон Хьюджес, который, по характеристике одного из историков политической жизни Нью-Йорка, “сочетал в себе черты духовного пастыря, генерала-командира и тонкого политика”, предложил, чтобы штат предоставил католическим школам города финансовую помощь, пропорциональную доле католического населения.

Католики Нью-Йорка традиционно были связаны с демократической партией. Но Сьюард — возможно первым, но отнюдь не последним из политиков осознавший, сколь многого можно достичь в политике, объединив консервативных протестантов-евангелистов и католиков римской ветви — решил поддержать предложение Хьюджеса и заявил, что ему импонирует система образования, “при которой дети иммигрантов имеют учителей, говорящих на одном с ними языке и исповедующих ту же веру”, Когда демократы в законодательном собрании штата, заинтересованные в голосах и протестантов, и католиков, попытались избежать обсуждения этого вопроса, Хьюджес включил свою кандидатуру на предстоящих в нескольких городских округах выборах законодательного собрания в избирательный список католиков, состоявший частично из приходских священников-демократов, а частично из независимых кандидатов-католиков. Влияние лиц из состава этого списка (демократы, входящие в него выиграли, тогда как демократы, противостоящие независимым католикам, проиграли вигам) заставило законодательное собрание принять предложенный компромиссный законопроект, подписанный Сьюардом. В соответствии с ним по-прежнему не допускалось использования общественных фондов на нужды католических школ, но запрещалось преподавание доктрины какой б то ни было конфессии в школах штатов. Тем самым обрекалась на угасание старая система городских полуобщественных школ протестантской ориентации. Чтение Библии сохранялось, но большинством голосов в каждом школьном округе решалось, будет ли это протестантская версия короля Якова или принятая католической церковью версия Дуэ.

Никто из участников этого спора в Нью-Йорке не достиг своей цели. Многие протестанты, разгневанные потерей “наших школ”, оказались втянутыми в нативистское движение, из которого через несколько лет выделилась антикатолическая партия “ничегонезнаек”. [Know-Nothing раrty]. Хьюджесу пришлось согласиться, по крайней мере на том этапе, что фонды штата не будут использоваться для католического образования, и он стал создавать финансируемую из частных источников независимую систему католического образования. Сьюард, заслужив непреходящую благодарность Хьюджеса и определенную популярность среди избирателей-католиков, в своем изначальном окружении протестантов-евангелистов приобрел славу человека хитрого и ненадежного. Этому он, возможно, обязан своим проигрышем при выдвижении кандидатуры в президенты от республиканцев в 1860 г. Проиграл он человеку столь же широких взглядов — Аврааму Линкольну.


“Никакой поддержки католикам”


После Гражданской войны католики возобновили свою кампанию за финансирование управляемых церковью школ из фондов штатов. Борьба это получила новый стимул благодаря политической поддержке окружения Твида в Нью-Йорке и политических кругов других крупных городов, где преобладало демократическое влияние и где имелась значительная доля католического населения. Самым важным прямым политическим результатом этого стало укрепление приверженности большинства протестантов (за исключением Юга) республиканской партии.

В 1875 г. президент Грант, считавший, что авторитарные тенденции католицизма формируют антидемократические установки католиков, предложил ввести конституционную поправку, гарантирующую, что “всякий штат и всякий народ, как и оба они совместно будут поддерживать только те учебные заведения, где каждый ребенок, растущий в стране всеобщих возможностей, может получить полноценное образование, свободное от всяких сектантских, языческих либо атеистических догм — и не поддерживать никаких иных”. Предложенная поправка однозначно распространяла положение об установлении религии на штаты, но указывала, что целью ее не является “запрет чтения Библии в каких-либо школах или других учебных заведениях”.

Поправка Гранта легко прошла Палату представителей при поддержке спикера Джеймса Блейна (позже ему — возможно, незаслуженно — приписывали авторство определения демократов как “партии полоумных, папистов и мятежников” [“rum, Romanism and rebellion”]), но недобрала двух голосов для того, чтобы получить необходимые две трети в Сенате. В период 1876-1892 гг. на каждых президентских выборах платформа республиканцев содержала пункт, суливший введение поправки, запрещающей “использование любых общественных фондов на содержание иноверческих школ и других учебных заведений”. Но представители республиканцев в Конгрессе более не поднимали этот вопрос.

Не сумев провести поправку в Конституцию страны, противники официального финансирования церковных школ переключились на штаты. С 1877 по 1913 г. в конституции 33 штатов были внесены поправки, запрещавшие финансовую помощь из бюджета штата школам, существующим под эгидой церкви. Наибольшую известность получила поправка к конституции штата Нью-Йорк, принятая в 1894 г. и запрещавшая поддержку штатом “всяких школ или других учебных заведений, полностью или частично управляемых или направляемых какой-либо религиозной конфессией либо преподающих какие-либо религиозные догматы и учения”. Подчиняясь влиянию времени, католические иерархи Нью-Йорка согласились с поправкой на условии сохранения субсидий для неучебных католических благотворительных заведений. (Позже католический журнал “Америка” назвал эту поправку “поправкой Блейна”, хотя Блейн, живший в штате Мэн и умерший в 1893 г., не имел никакого отношения к ее принятию. В борьбе за аннулирование поправки “Америка” припомнила якобы им приклеенный ярлык “полоумные, паписты, мятежники”).

К концу века Джон Айрленд, архиепископ Сен-Пола, штат Миннесота, стремившийся к сближению католиков и протестантов и лично поддерживавший республиканцев, предложил такой образ действий; “Я считаю, что следует поощрять в государственных школах ту религию, к которой принадлежит большинство детей — если к протестантам, то протестантской — и, как это делается в Англии, финансировать преподавание нерелигиозных дисциплин и религиозных школах в соответствии с результатами...”.

Частично предложение Айрленда уже было реализовано принятой в 1873 г. программой Поукипси, согласно которой департамент просвещения округа Поукипси, штат Нью-Йорк, оплачивал недорогую аренду помещений приходских школ и заработную плату монахиням, работавшим в качестве преподавателей. В 1899 г. в соответствии с конституцией штата Нью-Йорк эта практика была признана неконституционной. В течение некоторого времени такие же программы осуществлялись в Миннесоте, Иллинойсе, Айове и некоторых других штатов, но конституционные запреты штатов также положили им конец.


“Верховный департамент
просвещения”



В начале XX в. многие протестанты, а также часть католиков и евреев стали ощущать обеспокоенность тем, что дети их не получают соответствующего религиозного образования. Система воскресных школ, созданная протестантской церковью в XIX в., была как раз призвана заполнить этот пробел, но трудно было представить, что занятия с наставниками-добровольцами в течение часа-двух в воскресные дни могут дать такие же знания, как изучение светских дисциплин с преподавателями-профессионалами в обычных школах. В 1914 г. в Гэри, штат Индиана, была предложена программа для устранения этого несоответствия, согласно которой учащиеся еженедельно один или несколько раз освобождались от занятий в средней школе для изучения религии в церкви по выбору родителей. Эта т.н. программа “освобожденных часов” нашла широкое распространение в большинстве штатов. Опрос, проведенный Национальной ассоциацией просвещения выяснил, что к 1949 г. только в Мэриленде, Нью-Гэмпшире, Неваде и Вайоминге не существовало программы религиозного обучения, связанной с государственными школами.

Во многих школьных округах столкнулись с тем, что “освобожденные часы”, включавшие в себя время, когда учащиеся находились на пути между школой и церковью, трудно контролировать. Дети норовили затянуть это время, массу неудобств вызывала координация школьного и церковного расписаний. Решение этих административных проблем наметил вариант программы “освобожденных часов”, предложенный в 1940 г. в Шампани, штат Иллинойс. Согласно этому варианту религиозное обучение велось в учебные часы прямо в стенах школы наставниками, приглашенными и оплачиваемыми местным межконфессиональным советом, состоящим из представителей протестантской, католической и иудаистской общин. С учащимися-протестантами, которые были в большинстве, уроки религии велись в их постоянных классах, а католикам и евреям выделялись специальные помещения в школе. Учащиеся, чьи родители отказались от их участия в религиозных занятиях, также отправлялись в специальные помещения, где должны были под наблюдением педагога заниматься другими предметами. Иудаистская часть этой программы быстро прекратила существование, и большинство родителей-евреев посылали детей на протестантские уроки. Программа Шампани нашла множество последователей. К 1949 г. в 15% американских школьных округов под крышей государственных средних школ в учебные часы велись религиозные занятия.

В 1947 г. Верховный суд, решая вопрос о взаимоотношениях штата и религиозного образования, обратился к опыту дела Кэнтуэлла. Первое дело, разбиравшееся Судом, касалось не программы “освобожденных часов” и ее вариантов, а практики перевозки учащихся в религиозные школы и обратно за казенный счет. В 1930 г. Суд признал право штата Луизиана приобретать учебники по нерелигиозным предметам для учащихся приходских школ. Председатель Верховного суда Чарльз Эванс Хьюджес, представляя решение Суда, не усмотрел в этом нарушения Четырнадцатой поправки. Но это произошло еще до того, как делом Кэнтуэлла действие положения об установлении религии было распространено на штаты.

В деле, рассматривавшемся Судом в 1947 г., некто Эверсон, налогоплательщик из Нью-Джерси, потребовал оценки конституционности закона штата, разрешавшего местным школьным округам организовывать перевозку учащихся негосударственных школ, “кроме школ, приносящих доход”, т.е. имелись в виду приходские школы. Судья Хьюго Блэк, представлявший мнение большинства, развил решение по делу Кэнтуэлла: “Положение Первой поправки об установлении религии означает по меньшей мере следующее: ни власти штата, ни федеральные власти не могут учреждать церковь. Равно они не могут принимать законы, по которым финансово поддерживается какая-либо одна религия, либо все религии, либо одной оказывается предпочтение перед другими... Не может быть взыскан никакой налог — вне зависимости от его размеров — с целью поддержки какой-либо религиозной деятельности или религиозного учреждения, как бы они ни именовались и в какой бы форме ни проповедовали и ни исповедовали свою религию... По выражению Джефферсона, положение о запрете на установление религии призвано было воздвигнуть ”стену между церковью и государством". (Мина, заложенная Председателем Верховного суда Уэйтом шестьдесят лет назад сработала). В то же время, — продолжал Блэк, — закон Нью-Джерси не преступил положения об установлении религии, так как оказывалась помощь не столько церковным школам, сколько учащимся. “[Первая] поправка предписывает государству нейтральное отношение к группам верующих и неверующих; оно, государство, не должно быть их врагом”.

Судья Роберт Джексон в особом мнении согласился с логикой доводов Блэка, но выразил недоумение по поводу того вывода, что государство или штат должны оплачивать действия, явно выгодные для церкви. “В связи с этим как наиболее сходный прецедент вспоминается ”дело" Юлии, которая “по показаниям свидетеля” Байрона, уступила, шепча: “Я никогда не уступлю”.

Конституционный запрет штатам принимать законы, “оказывающие поддержку религии” или взимать налоги “на поддержание какой-либо религиозной деятельности или религиозных учреждений... в какой бы форме они ни проповедовали и ни исповедовали свою религию” поставил под угрозу налаженную систему связей между церквями различных конфессий и местными школьными округами, обеспечивающую поддержку религиозного обучения.

Первый удар обрушился на самую уязвимую из форм таких связей — программу Шампани. Дело 1948 г. “Мак Коллум против Департамента просвещения” заключалось в следующем: по желанию жительницы Шампани м-с Мак Коллум, ее сын-пятиклассник не должен был принимать участия в программе религиозного обучения; на время, отведенное для религиозных занятий, его усадили в холле на место, куда часто сажали нарушителей дисциплины, и проходящие мимо школьники его дразнили. М-с Мак Комум предъявила иск, поставив вопрос о конституционности программы религиозного обучения. Судья Блэк, вновь автор вердикта большинства, заключил, что программа Шампани противоречит положению о разделении церкви и государства (на которое он же опирался в деле Эверсона) и потому неконституционна. Судья Джексон в параллельном заключении указал, что выводы по делу Мак Коллум не означают, будто и все, что кто-либо может счесть — даже и небезосновательно — проповедью религии, “следует выбросить из светского образования”. Если довести позицию Блэка до логического конца, — предупреждал Джексон, — Суду придется взять на себя роль некоего “верховного департамента просвещения” для всякого школьного округа в стране.

Судья Стенли Рид, единственный член Суда, представивший особое мнение, заметил, что процитированные Блэком слова Джефферсона о том, что Конституция “воздвигла стену между церковью и государством” были просто проходной фразой из письма и что сам Джефферсон отнюдь ими не руководствовался, когда ему надо было определить роль религиозного образования в вопросе о Вирджинском университете. “Толкование закона не должно строиться на чьей-то метафоре”.

Церковь практически единодушно осудила решение по делу Мак Коллум. Критически к нему отнеслись также многие видные фигуры в юридических и правительственных кругах. Энтони Фелпс Стоукс, автор солидного труда по истории взаимоотношений церкви и государства в США, писал, что оценка Блэком положения об установлении религии как запрещающего недискриминационную поддержку “всех религий” противоречит “американской традиции толкования Конституции”. Он предсказывал, что, вполне вероятно, “значение этих слов в последующем будет переоценено”. Чарльз Формен опроверг источники, которые Блэк привлек для подкрепления своего довода, будто авторы Четырнадцатой поправки имели в виду распространение ее действия на штаты. Эдуард Корвин возмущался тем, что “своим решением по делу Мак Коллум Суд сам пропагандировал закон, запрещающий ”свободное исповедание" религии вопреки однозначному положению Первой поправки!" Элеонора Рузвельт, признанный выразитель взглядов либералов того времени, защищала традицию чтения Библии в государственных школах — традицию, на которую определенно покушались доводы Блэка.

В деле 1952 г. “Зорах против Клаузена” Суд пошел на попятный. Судья Дуглас, который в оценке дела Мак Коллум был солидарен с Блэком, на этот раз вместе с двумя другими судьями изменил позицию и в вердикте большинства пришел к выводу, что программа “освобожденных часов” в Нью-Йорке, в которой не были задействованы школьные помещения, не нарушает Первой поправки. Освобождение от уроков учащихся для религиозных занятий вне школы, — заключил Дуглас, — не более чем изменение школьного расписания “с учетом религиозных потребностей людей”. В выражениях, которые теперь вызывают удивление (ибо Дуглас позже стал самым бескомпромиссным сторонником отделения церкви от государства), он заявил, что “мы религиозная нация, и устройство нашей страны исходит из существования Вседержителя... Когда администрация штата поощряет проповедь религии или сотрудничает с руководством церкви, приспосабливая какую-либо светскую деятельность к религиозным нуждам, она следует лучшим нашим традициям... Считать иначе — значило бы считать, что Конституция предписывает властям грубое безразличие к религиозным группам населения. Это было бы предпочтением неверующих верующим...”

Блэк в своем особом мнении сердито заметил: “Конституционное требование полного отделения церкви от государства связано с тем, что американцы XVIII в, были народом, в религиозном плане разделенным на множество противоборствующих групп и сект”. Джексон, также в особом мнении, заявил: “Стена, которую Суд грозит воздвигнуть между церковью и государством [см. дело Мак Коллум], еще больше покосилась и накренилась, чем я предполагал Сегодняшнее решение представляет больший интерес для изучающих психологию и судебные процессы, чем для изучающих конституционное право”.


Воскресный день и религия


Под сенью дела Кэнтуэлла Суд затем обратился к вопросу о конституционности законов штатов, обязывающих соблюдать воскресенье как нерабочий день. В отношении законов, требующих, чтобы по воскресеньям были закрыты магазины и другие предприятия торговли (“sunday closing laws”), ранее высказывались сомнения, так как эти законы препятствовали торговле между штатами и нарушали “положение о равной защите” Четырнадцатой поправки, но после решения Суда, что “они приняты в соответствии законными правами штатов по поддержанию порядка”, сомнения были сняты. В 1872 г. судья Дэвис Брюэр ссылался на существование этих законов штатов как на доказательство “религиозности нашей нации”. Распространение положения об установлении религии на штаты, однако, поставило под сомнение законность регулирования штатом действий, связанных с религиозной обрядовостью.

Рядом своих решений в 1961 г. Суд установил, что законы о нерабочих воскресных дня не нарушают положения об установлении религии, так как воскресенья в наше время настолько приобрели внерелигиозный смысл, что законы, обязывающие соблюдать большинством работающих воскресные дни как дни отдыха, не могут более рассматриваться как преследующие религиозные цели. Председатель Верховного суда Эрл Уоррен признал, что в ряде этих законов воскресенье называется “днем Господним”, “священным днем отдохновения”. Но, на его взгляд, это всего лишь простительный анахронизм. И то обстоятельство, что внерелигиозные, светские задачи закона совпадают с предписаниями религии, не дает оснований признать его неконституционным. К примеру, в наше время убийство является незаконным, и тот факт, что это положение совпадает и иудаистскими и христианскими заповедями (а с догматами других религий может не совпадать), никак его не меняет и не обесценивает.

Судья Дуглас в особом мнении (которое было единственным), счел несомненным дискриминационный характер закона о нерабочих воскресеньях в отношении лиц, чьи религиозные убеждения требуют соблюдения как нерабочего другого дня недели. “Что за странный Билль о правах, который позволяет доминирующей религиозной общине подавлять меньшинство, если меньшинство в своих действиях — безусловно добропорядочных, а не антиобщественных — не подчиняется религиозным ритуалам большинства... Суд уравнивает потребность людей людей в отдыхе, восстановлении сил, более долгом сне, посещении близких и т.п. с положением Первой поправки о том, что ни один человек не должен подчиняться религиозным установлениям другого”.

В параллельном заключении судья Фрэнкфутер опроверг либертаристские взгляды Дугласа на права человека и изложил концепцию, ставящую во главу углу интересы общества, в соответствии с которой при определенных обстоятельствах права общества в целом в сфере религии стоят выше прав отдельных личностей. “Законы об ”одном дне в неделю" [“one-day-a-week laws”], согласно которым человек может выбирать для отдыха любой день недели) куда беднее, чем законы о воскресном дне. Они обеспечивают лишь периодический физический отдых, не создавая той атмосферы отдохновения всего общества, которую традиционно создает воскресный день и которая — что сознает законодательное собрание штата — необходима для благополучия всех, кто на протяжении многих поколений привык к ее живительному воздействию".


Общая молитва в школах


В 1962 г. Суд наконец столкнулся с неизбежным противоречием между решением по делу Кэнтуэлла и традиций общей молитвы и чтения вслух отрывков из Библии в государственных школах. В то время эти ритуалы практиковались широко, хотя и не повсеместно. Проверка, проведенная по всей стране в 1946 г., показала что в 13 штатах чтение Библии было обязательным и еще в 25 рекомендовалось местными школьными округами. В 1960 г. в трети государственных школ учебный день начинался с молитвы и в 42% читали Библию. За этой общегосударственной статистикой стояли существенные межрегиональные различия: ежедневное чтение вслух отрывков из Библии практиковалось в 77% школ Юга, в 67% — на Северо-востоке, только в 18% на Среднем Западе и 11% на Дальнем Западе. Суды нескольких штатов сочли предписание молитвы или чтения Библии в школах нарушением конституции штата. Верховный суд Иллинойса, например, в 1910 г. по делу, возбужденному родителями-католиками в связи с чтением Библии в варианте короля Якова (“официальный” вариант) и протестантского текста молитвы “Отче наш”, принял решение о неконституционности этих действий. Однако большинство судов штатов поддержали обычаи молитвы и чтения Библия на основании тех же предпосылок, которые определили решение Дугласа по делу Зораха: “Мы религиозная нация”.

После дела Кэнтуэлла было несколько попыток вынести дела, связанные с молитвой и чтением Библии в школах, на Верховный суд Суд однако со свойственной юристам изобретательностью уклонялся от их рассмотрения.

В 1950-е годы этот вопрос с обеих сторон — противников и сторонников — приобрел еще большее звучание. В среде либералов крепло мнение, что поддерживание властями общей молитвы и чтения Библии в школах является неконституционным нарушением гражданских свобод и должно быть прекращено. С другой стороны, те, кто были обеспокоены международной коммунистической угрозой и явным падением бытовой нравственности, еще активнее поддерживали соблюдение в школах этих обычаев. Одна влиятельная группа изменила свою позицию: католическая церковь после более чем векового противостояния протестантской направленности религиозных ритуалов в школах теперь приветствовала любые средства, предотвращавшие полную секуляризацию школ.

Пытаясь примирить эти противоречивые точки зрения, нью-йоркский Совет правления школ [Board of Regents] в 1951 г. составил текст молитвы для школ, не относящийся в какой-либо определенной конфессии: “Господь всемогущий и дарующий, благослови нас, родителей и наставников наших и всю нашу страну”. Совет предусмотрел, что дети, не желающие участвовать в молитве, могут молчать во время ее чтения или — по письменному заявлению родителей — покидать класс. В 1961 г. дело о конституционности чтения этой молитвы, возбужденное родителями пяти детей из Нью-Гайд-парка, штат Нью-Йорк, все же попало в Верховный суд. От этого дела (“Энджел против Виталь”) суд не уклонился.

Судья Блэк, вновь в качестве автора решения большинства, заключил, что положение [Первой поправки] об установлении религии “означает по меньшей мере то, что в нашей стране в обязанности и права властей не входит составление молитв для использования какими-либо группами граждан в осуществлении программ властей в сфере религии”. Блэк пытался рассеять опасения, которые, как он понимал, его толкование может вызвать у традиционалистов: “В нашем решении ничто не противоречит ни официально поощряемому выражению школьниками или еще кем-либо любви к нашей стране чтением вслух исторических документов, таких, как Декларация независимости, содержащая обращение к Богу, либо пением официальных гимнов, включающих в себя религиозные идеи, ни всем прочим проявлениям веры в Бога, принятым в жизни нашего общества”.

Судья Дуглас в параллельном решении не был столь предусмотрителен. “Первая поправка, — писал он, — налагает запрет не только на религиозные обряды в школах, но и на всякое содействие религии в стране властями всех уровней, в том числе на налоговые льготы церкви, богослужения в государственных больницах и тюрьмах, использование льготных счетов на оплату обучения в религиозных колледжах, использование девиза ”На Господа уповаем" [“In God We Trust”] на американских денежных знаках и недавнее добавление слов “властью Господней” [“under God”] в текст присяги флагу".

Единственным представившим особое мнение был судья Поттер Стюарт, лишь недавно ставший членом Суда. “Отрицать желание детей принять участие в вознесении такой молитвы, — писал он, — значит лишить их возможности приобщиться к духовному наследию нации”. По сравнению с бурей, вызванной решением по делу Энджела, критика в связи с делом Мак Коллум 1948 г. выглядела легким ветерком. Особенно активно проявило себя католическое духовенство. Нью-йоркский кардинал Фрэнсис Спеллман был “поражен и встревожен тем, что Верховный суд объявил неконституционным простое и добровольное изъявление школьниками веры в Бога”. Бостонский кардинал Ричард Кашинг заявил, что “коммунисты несомненно сегодня ликуют”. Кардинал Джеймс Мак Интайр из Лос Анджелеса заметил, что решение Суда означает “подмену нашего американского наследия свободы советской философией, советским материализмом и советской регламентированной свободой”. Гнев представителей католиков разделяли многие протестантские религиозные деятели, особенно — хотя и не только — евангелисты. Билли Грэм, самый заметный представитель новой волны евангелистов-"возрожденцев", пользовавшихся авторитетом у значительной прослойки общества, расценил решение Суда как “еще один шаг к секуляризации Соединенных Штатов”. Англиканский епископ Сан-Франциско Джеймс Пайк заявил, что Верховный суд “отделил от церкви всю нацию”.

Политики консервативного толка в обеих партиях, среди которых уже зрело недовольство деятельностью Суда под председательством Уоррена, клеймили это решение прямо-таки в апокалиптических выражениях. Со стороны республиканцев в числе критиков были экс-президенты Гувер и Эйзенхауэр. Сенатор от Западной Вирджинии Роберт Берд, многообещающий представитель сенатских демократов, выдвинул такое обвинение: “Кое-кто замышляет недоброе против души Америки. Думаю, вы понимаете, кого я имею в виду.” Некоторые политики Юга увязали решение о молитвах в школе с решением Суда 1954 г. о десегрегации школ. Конгрессмен от Алабамы Джордж Эндрюс выразился так: “Сперва они впустили в школы негров, а теперь выгнали оттуда Бога”. С разной степенью резкости решение критиковали Chicago Tribune, Baltimor Sun, Los Angeles Times, Boston Globe, New York News, Washington Star.

В реакции на дело Энджела проявился, однако, новый фактор, отсутствовавший 14 лет назад во времена дела Мак Коллум: поднялось немало либеральных голосов, активно защищавших или по крайней мере согласных с решением Суда. Его поддержала большая часть еврейского духовенства. Многие либерально настроенные протестантские священники согласились с редактором Christian Century Гарольдом Феем: “Решение Суда защищает неприкосновенность духовного сознания и нормы деятельности религиозных и государственных институтов”. Президент Кеннеди, в чьей еще недавней выборной кампании фактор религии сыграл не последнюю роль, высказался сдержаннее: “Верховный суд вынес свое решение, которого оказалось немало и сторонников, и противников. Но я полагаю, если мы хотим укрепить наши конституционные принципы, нам следует поддержать решение Суда, даже если мы не вполне с ним согласны...” Среди газет, поддержавших решение, были New Yоrk Times, Washington Times? Chicago Sun-Times и Luisville Courier-Journal.

Если молитвы в государственных школах были признаны неконституционными, то вряд ли могло сохраниться и чтение Библии. Годом позже в деле “Эбингтонский школьный округ против Шемпа” Суд отверг обычай ежедневного утреннего чтения 10 стихов из Библии и чтения хором молитвы “Отче наш” в средней школе Эбингтона, штат Пенсильвания. Судья Том Кларк, обычно склонный к умеренным решениям, так выразил мнение большинства: “Государство должно твердо придерживаться позиции нейтралитета. Это положение четко и однозначно выражено в Первой поправке, хотя воплощение его в жизнь требует тонкого подхода”.

Кларк предложил два критерия, которым должен удовлетворять закон — федеральный или закон штата — дабы избежать нарушения положения об установлении религии. “Каковы цель и прямой результат этого законодательного акта? Если цель или результат поощряют либо подавляют религию, то такой законодательный акт превышает объем полномочий, допускаемый Конституцией”.

В детальном параллельном заключении судья Уильям Бреннен указал на несостоятельность тезиса современных толкователей Конституции о том, что авторы Четырнадцатой поправки не предполагали распространения действия положения об установлении религии на штаты. “Даже если признать, что создатели Четырнадцатой поправки не усматривали связи между ее функцией защиты от ущемляющих свободу личности действий штата и гарантиями, обеспечиваемыми Первой поправкой, теперь уже бессмысленно считать, будто их предполагаемое невнимание к этому вопросу ослабляет эти конституционные гарантии в применении к штатам”. Бреннен постарался успокоить опасавшихся, что предложенные оценочные критерии превратят в неконституционные множество ситуаций, где гражданское общество признает роль религии. Он предложил считать, что девиз “На Господа уповаем” “утратил свое религиозное значение” и должен выдержать “проверку”. Упоминание Бога в присяге верности — просто отражение исторического факта веры нации в то, что она была создана “под покровительством Господним”.

Судья Стюарт, вновь единственным не при соединившийся к большинству и представивший особое мнение, оценил эдикт Суда “не как осуществление нейтралитета власти”, но как “установление своего рода ”религии отрицания религии", установление атеизма. либо по меньшей мере как государственную поддержку убеждений тех людей, кто считает, что религиозные обряды должны осуществляться только в частной форме".

После этого в течение более чем десятилетия законодательные собрания штатов пытались узаконить какие-то формы общих религиозных ритуалов, которые встретили бы одобрение Суда. Но каждый раз эти попытки кончались провалом.

Проблема, однако, оставалась. Общенациональные опросы общественного мнения неизменно показывали, что около 75% населения положительно относятся к идее возобновления организованной добровольной молитвы в школах. По имеющимся сведениям, во многих сельских школьных округах молитва под руководством учителя и чтение Библии никогда и не отменялись. Это получило широкую огласку, когда в отношении одного из округов был возбужден судебный иск. Протестанты-евангелисты — прежде активные сторонники государственных школ — стали больше ориентироваться на связанные с церковью частные начальные и средние школы, в которых к 1983 г. было более 1 млн. учащихся (а в давно существующей системе таких католических школ — около 3 млн.). Эта проблема активизировала развитие в конце 1970-х — начале 1980-х гг. развитие так называемого нового религиозного права.

Некоторые противники решений Суда пришли к выводу, что единственный выход — введение специальной конституционной поправки, разрешающей добровольные молитвы в государственных школах. В течение ряда лет Конгрессу предлагались многочисленные варианты такой поправки. Простым большинством голосов такие поправки были одобрены Сенатом в 1966 г. и Палатой представителей — в 1971 г., но в обоих случаях не набрали необходимых двух третей голосов. Предвыборная платформа Рональда Рейгана в 1980 г. включала в себя поддержку поправки о разрешении добровольного участия в коллективной молитве в государственных школах. В 1982 г. администрация Рейгана внесла в Конгресс проект такой поправки.

Поправка к Конституции всегда была исключительным шагом в государственной системе Америки. За два века после принятия первых десяти поправок этот шаг был сделан только 16 раз (конституции ряда штатов исправлялись гораздо чаще — 218 поправок было внесено за 100 лет в конституцию Техаса, 417 — за 80 лет в конституцию Южной Каролины). Существующая система обеспечила меньшинства, которые могли счесть себя ущемленными той или иной поправкой, надежными рычагами сдерживания. Многие среди меньшинства, противостоящего восстановлению поощряемых государством школьных молитв, восприняли поправку о молитвах как оскорбление их неотъемлемых прав или конкретнее — как потенциальный источник эмоционального или физического ущерба для их детей. Возврат молитвы в школы конституционным путем, — приводили свои доводы другие, — придает ей более принудительный характер, чем когда она поддерживалась только установившейся в обществе традицией. Вес этих аргументов до поры до времени не давал ни одной из версий поправки о школьных молитвах завоевать необходимое большинство в две трети ни в одной из палат.

20 марта 1984 г. Сенат, в котором преобладали республиканцы, одобрил проект поправки, внесенный администрацией Рейгана, большинством в 56 голосов против 44 — однако до двух третей не хватило 11 голосов. Летом 1984 г, после опубликования Национальной конвенции демократической партии, в которой лидеры партии провозгласили приверженность “традиционным ценностям”, Палата представителей, где доминировали демократы, одобрила прошедшее Сенат разрешение религиозным объединениям использовать помещения государственных школ в неучебные часы, а также приняла исправление в общему биллю о просвещении, устанавливающее право учащихся государственных школ на ежедневную “минуту тишины” для добровольной индивидуальной молитвы. Первая из этих мер была внесена в закон, вторая тут же угасла.

В начале 1980-х гг., когда поправку о молитвах всячески тормозили, часть ее сторонников, объединившись с активными противниками решения Верховного суда 1973 г. о конституционности абортов, стала добиваться упрощения процедуры пресечения юрисдикции Суда в этих сферах. Статья Конституции о судебной власти (ст.III) представляет “судебную власть Верховному суду ... с теми исключениями и с тем контролем, которые Конгресс устанавливает по необходимости.” Такая формулировка, — утверждали сторонники ограничительного подхода к полномочиям Суда, — позволяет Конгрессу простым большинством голосов объявить такие вопросы, как молитвы в школе или аборты теми самыми “исключениями”, не подпадающими под юрисдикцию Верховного суда (т.е. Верховный суд не рассматривает апелляции по таким делам).

Противники этих ограничений для Верховного суда возражали, что после III статьи Конституции были приняты Первая и Четырнадцатая поправки и потому на права, предоставляемые этими поправками, не распространяются полномочия Конгресса объявлять их “исключениями”. Но некоторые другие толкователи Конституции при обсуждении подкомитетом Сената по судебным вопросам правомерности “ограничительного подхода” в 1982 г. признали, что III статья дает Конгрессу такую возможность. Как сказал профессор права Северо-западного университета Мартин Редиш, при большом желании Конгресс может сделать практически все что угодно в отношении юрисдикции низших федеральных судов и апелляционной юрисдикции Верховного суда.

Во всяком случае узаконивание ограничений могло бы привести к конфронтации между Конгрессом и Верховным судом. Отчасти по этой причине, а отчасти потому, что такой закон, будь он принят, коренным образом изменил бы конституционные основы всей американской судебной системы, очень многие — и консерваторы, и либералы, — особенно юристы, решительно воспротивились попыткам его провести. Решительный отпор особенно активной такой попытке был дан в Сенате 2 3 сентября 1982 г., когда за применение права “прекращения прений” против обструкции со стороны противников ограничений для Верховного суда проголосовало 53 сенатора против 45, и предложение не набрало необходимых трех пятых голосов.


Налоговые льготы


Изгоняя религию из государственных школ, Суд, конечно, не мог пройти мимо проблемы растущей финансовой поддержки штатами негосударственных школ, связанных с церковью. Однако прежде чем прицельно перейти к этому вопросу, Суд обратился в проблеме налоговых льгот для религиозных организаций — то, что эта практика противоречит положению [Первой поправки] об установлении религии, уже звучало в дискуссиях о школьных молитвах и чтении Библии.

Освобождение церкви от налогов имеет, пожалуй, столь же древнюю историю как и сама религия — отчасти государство этим как бы отдает дань вкладу церкви в поддержание единства общества, а отчасти — порой не без тайной зависти — выражает признание того, что церковь является представителем власти несоизмеримо более высокой, чем государственная. В Книге Бытия приводится приписываемое Иосифу установление Древнего Египта “давать фараону пятую часть” плодов земных, “исключая только землю жрецов, которая не принадлежала фараону”. В IV в. император Константин освободил церковь от налогов.

Во всех штатах США церковь всегда была освобождена от налога на собственность, а доход церкви освобождался от федерального налога на доход со времен введения этого налога. Пожертвования в пользу церкви изымаются из суммы, облагаемой индивидуальным федеральным налогом и большинством налогов штатов. Коммерческая же деятельность церкви, как правило, подлежит налогообложению. Во многих штатах не облагаются налогом на собственность дома приходских священников и церковные автомобильные стоянки. Однако никогда не уточнялось, почему собственно церковь в плюралистском государстве должна иметь налоговые льготы. Налоговые льготы для таких учреждений, как частные больницы и библиотеки, обычно объясняют тем, что они берут на себя функции, которые иначе пришлось бы нести государству и потому заслуживают поощрения. Но для церкви такое объяснение никак не применимо — ее миссия принадлежит только ей, и только этой миссией и обусловлено ее существование.

После решений по делам Кэнтуэлла и Мэрдока церкви разных конфессий потребовали налоговых льгот как средства защиты свободы вероисповедания. Но кое-кто из противников привилегированного положения церкви по-иному трактовал дело Кэнтуэлла. Налоговые льготы, — утверждали они, — отголоски времен, когда доминирующая церковь была фактически частью властной системы.

В 1950-1960-х гг. предпринимались безуспешные попытки передать дела об освобождении церкви от налогов в Верховный суд. Наконец в 1969 г. Суд согласился Принять к рассмотрению дело “Уолз против штата Нью-Йорк”. Уолз, нью-йоркский адвокат, особо непримиримо настроенный в отношении церковных налоговых льгот, купил в Нью-Йорке небольшой участок земли с единственной целью — получить статус такого налогоплательщика, который может подать иск о законности этих льгот. В начале 1970 г. Председатель Суда Берджер представил мнение Суда: “Курс конституционного нейтралитета, которого придерживается в этой сфере Суд, не может быть абсолютно прямой линией; отсутствие гибкости может разрушить главную цель всех охранительных мер — гарантию того, что никакая религия не пользуется поддержкой или льготами со стороны властей, не учреждается и не подавляется ими”. Первая поправка позволяет власти соблюдать “доброжелательный нейтралитет” по отношению к церкви. Пожалуй, — предположил Берджер, — “нескольким словам или фразам” из заключения судьи Блэка по делу Эверсона придали чрезмерный вес, что поставило заслон любой, без исключений, поддержке государством “всяческой религии” вообще. В конце концов сам Блэк в этом же самом решении нашел маневр, позволивший признать законной перевозку учащихся приходских школ за счет штата Нью-Джерси.

Решение Берджера по делу Уолэа ни в коей мере не поддерживало того взгляда, что право на налоговые льготы гарантирует церкви положение [Первой поправки] о свободе вероисповедания. Но по желанию штата — а все штаты выражали такое желание с самых истоков истории Америки — он вправе освободить церковь от налогов в знак признания вклада церкви “в нравственность и духовное совершенствование”. Не нарушая положения об установлении религии, штаты могут косвенно косвенно предоставлять дотации церкви. Но освобождение от налогов и дотации разные вещи, так как не взимая налоги, “власти просто не требуют от церкви помощи государству”.

Берджер заострил предложенные Кларком в деле Шемпа критерии “цели и прямого результата”. И далее Председатель суда предложил еще один, свой собственный критерий: дабы не войти в противоречие с положение об установлении религии, закон не должен повлечь за собой “чрезмерного вовлечения государства в дела религии”. Существование льгот, — полагает Берджер, — в какой-то мере дает повод для такого вовлечения. Но отмена их приведет к еще большему усилению этих связей — появятся новые связи налогоплательщика и взимателя налогов. Таким образом, критерию Берджера освобождение церкви от налогов удовлетворяет.

Берджеру удалось сохранить налоговые льготы для церкви. Имя напрасно пострадавшего Уолза осталось связанным с решением, узаконившим положения, против которых он так активно выступал. Но новый критерий “вовлеченности”, как вскоре выяснилось, еще более запутал толкование положения об установлении религии.

После дела Уолза ряд деятелей церкви, например, председатель комиссии по свободе религии Национального Совета церквей, настоятель Келли, продолжали настаивать, что “законодательная власть” не может в конституционном порядке “облагать налогом церковь”. Суд, однако, определенно обозначил, что какое бы право на налоговые льготы ни проистекало из положения о свободе вероисповедания, оно подчинено другим более важным интересам общества. В деле “Университет Боба Джонса против Соединенных Штатов” в 1983 г. Суд принял решение, что финансовое управление правомерно отказало в налоговых льготах университету Боба Джонса в Южной Каролине, т.к. в читавшемся там курсах недопустимость деления рас по их древности обосновывалась ссылками на Библию. Стремление общества “к искоренению расовой дискриминации в сфере просвещения, — писал Председатель Суда Берджер, — безусловно перевешивает минусы для свободы вероисповедания истцов, связанные с отказом им в налоговых льготах”. (Исходно поводом для дела послужил вопрос о превышении власти финансовым управлением, действовавшим без директив Конгресса). Судья Уильям Ренквист, хотя и представил особое мнение (единственным из судей), признал, однако, что положение [Первой поправки) о свободе вероисповедания не гарантирует университету Боба Джонса неотъемлемого права на налоговые льготы.


“Источник раскола”


К началу 1970-х гг. страсти вокруг вопроса о государственной помощи церковным школам накались, и вовлечение в проблему Верховного суда стало неизбежным. В 1968 г. в деле “Совет просвещения против Аллена” Суд признал конституционным закон штата Нью-Йорк, обязывающий местные школьные округа бесплатно снабжать учебниками учащихся приходских школ. Такая косвенная поддержка, — указывал судья Уайт, — в мнении большинства оправдана “признанием того, что негосударственное образование вносило и вносит важный вклад в повышение уровня знаний, подготовки и опыта нации”.

Опираясь на это мнение, равно как на заключение Бреджера по делу Уолза, где говорилось, что власти должны сохранять недоброжелательный нейтралитет" в отношении религии, католическая церковь, ощутившая тяжкое налоговое бремя из-за растущей стоимости содержания приходских школ, стала “пробивать” более эффективные формы поддержки. Законодательные собрания Род-Айленда и Пенсильвании — штатов со значительной прослойкой католического населения — приняли законы, согласно одному из которых штат частично брал на себя оплату труда некоторых учителей негосударственных школ, а в соответствии со вторым разрешались дотации частным школам на преподавание нерелигиозных дисциплин. В 1971 г. в решении по делу “Лемон против Курцмана” суд признал оба закона неконституционными.

В решении от имени большинства Берджер дал исчерпывающее заключение: “Наша система сделала выбор, согласно которому государственная власть должна быть полностью исключена из сферы религии”. В буквальном смысле это положение можно было трактовать как отсечение церкви от любых форм политической деятельности (включая, например, такую, как недавняя активная деятельность ряда конфессий в движении за гражданские права, где они сыграли решающую роль). Председатель суда развил свой недавний тезис о критерии “чрезмерного вовлечения”: закон не должен способствовать “политическому разделению по религиозному признаку”, что, по его словам, “является одним из главных зол, от которых призвана защищать Первая поправка”. (Тот факт, что создатели Первой поправки вывели штаты, а стало быть и значительную часть американской политики из сферы действия Первой поправки, в наши дни практически забыт.)

В тот самый день, когда были аннулированы законы Род-Айленда и Пенсильвании, Суд как ни парадоксально, в деле “Тилтон против Ричардсона” одобрил федеральные субсидии на строительство четырех католических колледжей и института в Коннектикуте. “Беспристрастно приходится признать, — писал Берджер, — что мы смутно представляли себе границы допустимого вмешательства властей в эту деликатную сферу...” Он пояснил, что правительственная помощь религиозным начальным и средним школам, о чем шла речь в деле Лемона, существенно отличается от помощи религиозным колледжам и университетам — последняя является куда большим потенциальным “источником раскола” (состав учащихся высших учебных заведений представлен не только местными жителями, как в школах, а куда шире географически). Дуглас в особом мнении не прельстился столь “легкой добычей” и избрал для нападок другую мишень. Разница, которую в действительности усмотрел Суд между делами Лемона и Тилтона, — писал он, — состоит в том, что “небольшие нарушения Первой поправки в течение ряда лет неконституционны, а грубое, но однократное ее попрание, оказывается, всего лишь мелочь”.

Католическая церковь, все еще боровшаяся с ростом расходов, подтаскивала сочувствующих ей законодателей продолжить зондирование позиции Суда. Но в 1973 г. Суд проявил решительную позицию. В штате Нью-Йорк были разработаны три программы помощи негосударственным начальным и средним школам: первая программа прямых дотаций на покрытие расходов частных школ в менее обеспеченных районах, вторая — основанная на возмещении платы за обучение родителям учащихся частных школ, имеющим низкие доходы, и третья, предлагающая снижение налогообложения тех родителей, достаточно высокие доходы которых не давали оснований требовать компенсации. При разбирательстве дела “Комитет по образованию против Найквиста” все три программы судом были квалифицированы как неконституционные.

Судья Льюис Пауэлл в заключении от имени большинства отмечал, что закон штата Нью-Йорк “недопустимо содействует религии” и тем самым не удовлетворяет первым двум “тестам” судьи Кларка на соответствие положению об установлении религии. Пауэлл благоразумно решил, что нет надобности “оценивать, приведет ли такая помощь к ”чрезмерному вовлечению власти в дела религии". Председатель Суда Берджер и судьи Уайт и Ренквист, представившие свои дополнительные мнения, согласились с выводом Пауэлла о неконституционности программа прямых субсидий на покрытие расходов, но сочли, что две другие программы должны быть одобрены. “Согласно закону штата, — писал Уайт, — эти дети имеют право на бесплатное государственное образование, и если штат избавлен от расходов по обучению ребенка в государственной школе, почему бы ему частично не компенсировать стоимость обучения в другом заведении?”.

На протяжении последнего десятилетия Суд принял ряд решений, сходных — с небольшими модификациями — с решением по дела Найквиста, но общая тенденция заключений свидетельствовала о твердой решимости Суда отвергать любую, даже самую незначительную поддержку — прямую или косвенную — школ, связанных с церковью.


Судебный активизм


В заключении по одному из малозначительных дел о финансовой поддержке школ судья Уайт в 1981 г. писак “Дела, связанные с положением об установлении религии, трудны; они затрагивают глубинные чувства; мы расходимся во мнениях, что, наверное, отражает различие взглядов на эту проблему в нации”.

Некоторых затруднений Суда в этой сфере удалось бы избежать, если бы положение об установлении религии не было распространено на штаты, что, как я уже постарался показать, и не диктовалось конституционной необходимостью, и не согласовывалось с американской традицией. Если бы сфера действия положения ограничивалась федеральной властью, Суду не пришлось бы заниматься такими вопросами, как молитвы в школах, нерабочие воскресные дни или поддержка штатами негосударственных школ. Конгресс и исполнительная ветвь власти могли бы высвободить для других целей огромное количество времени и внимания, которое было потрачено на эти вопросы.

Конечно, такое положение вещей не удовлетворило бы (во всяком случае, поначалу) тех, чьим интересам отвечали решения, основанные на положении об установлении религии. Но многих перемен, явившихся результатом этих решений Верховного суда, удалось бы достичь и на другой основе — постепенно, через суды и законодательные собрания штатов, с меньшей нагрузкой на общественные структуры и административную систему.

Действительно, была теоретическая возможность, что пока положение об установлении религии не распространялось на штаты, какой-нибудь штат попытается “установить религию” оказанием прямой финансовой поддержки какой-либо церкви или группе церквей, как это сделали пять штатов в первые годы существования республики. Но политические реалии Америки ХХ века делают такой поворот событий, который, конечно же, абсолютно противоречил бы сложившимся традициям американского общества, крайне неправдоподобным. К 1940 г., году дела Кэнтуэлла, на протяжении более, чем века ни один штат не устанавливал и серьезно не рассматривал возможности установления какой-либо церкви либо группы церквей. Практическим следствием ограничения сферы действия положения об установлении религии федеральной властью в свое время явилось то, что штаты преимущественно сами должны были регулировать взаимоотношения религиозных институтов и гражданского общества.

Об ограничении юрисдикции положения об установлении религии федеральной властью, разумеется, не могут помышлять ни политики, ни юристы. Даже если бы это и случилось, во взаимоотношениях церкви и государства осталось бы немало сложных проблем. Действия федеральных властей в вопросе помощи религиозным школам и многие другие еще существующие связи между религией и властью на федеральном уровне, несомненно, подпадают под федеральную юрисдикцию. Важнейший вопрос, связанный с положением об установлении религии, стоящий перед Судом и, стало быть, перед нацией, заключается в том, что означает (в применении и к штатам, и к федеральной власти) “установление” в контексте Первой поправки.

С 1940-х гг. проявилась тенденция Суда толковать положение об установлении религии не только как запрет прямых связей между властью и официальной церковью, но и как обоснование изоляции гражданского общества от любых контактов с церковью. Такое толкование мотивировали ссылками на цели отцов-основателей, особенно на Мэдисона и Джефферсона. Судья Блэк, автор нескольких заключений, идеей которых было полное отторжение власти от религии, считал, что деятельность его не должна выходить за рамки приложения буквы Конституции (хотя в 1968 г. он изменил свое обоснование распространения первых восьми поправок на штаты — раньше считая таким обоснованием положение о надлежащей правовой процедуре, а в последующем — положение о привилегиях и иммунитетах Четырнадцатой поправки).

Однако такой взгляд на намерения основателей по меньшей мере необъективен. Его обычно основывают на односторонней трактовке книги Мэдисона “Меmorial and Remonstration” и преувеличенном представлении об антиклерикализме Джефферсона. В действительности же основатели под “установлением религии” обычно имели в виду прямую поддержку религии государством — то, чему многие из них были свидетелями в колониальном прошлом, а в ряде штатов — и позже. Запрет на установление религии на федеральном уровне в их представлении вполне сочетался с проведением официальных дней молебна и благодарения, с государственным назначением армейских капелланов и капелланов обеих палат Конгресса, поддержкой распространения системы религиозных ценностей в школах северо-западных территорий и со многими другими ритуальными или символическими формами связи власти и религии. Таким образом, утверждение Блэка, будто Суд просто осуществляет изначальный замысел положения об установлении религии, весьма далек от истины. Однако, согласно одной из современных теорий юриспруденции, которая приобрела широкую популярность и к которой все больше тяготел Суд в 1960-х-начале 1970-х гг., вопросы о том, каковы были намерения создателей Первой поправки или что вкладывали в понятие “свободы” авторы Четырнадцатой поправки, вообще несущественны. В настоящее время важно и актуально взаимодействие между нынешними общественными реалиями и современными юридическими нормами (источники из обычно остаются неясными). Это учение в теории юриспруденции известно как “нонинтерпретивизм”, так как его приверженцы считают, что деятельность судов не должна ограничиваться интерпретацией писаной Конституции. Более распространенный термин — “судебный активизм”.

Согласно концепции судебного активизма, функция Верховного суда состоит не в “проверке законов на конституционность”, а в том, чтобы быть неким ареопагом блюстителей сохранности общественной системы от нарушений и отклонений, которые не могут быть устранены обычными политическими мерами. Лоуренс Фридман, профессор права Стенфордского университета, сформулировал активистскую позицию с предельной прямотой и четкостью: “В плюралистической системе существует немало законов, которые в настоящее время не были бы приняты, но которые, однако, нельзя аннулировать. В отношении нескольких весьма спорных вопросов ситуация заморожена: любой шаг — вверх-вниз, вперед-назад — политически опасен”. В этом случае суды могут стать “метлой”, выметающей обломки устаревших представлений и идей. Выполняя такую роль, суды больше идут в ногу с положением и настроениями в обществе. “Оценочные критерии должны быть достаточно маневренны и широки, связь их с буквой конституции — не жесткой. Они более органично вписываются в современную культуру”.

В качестве примера судебного активизма на практике часто приводят решение Верховного суда 1954 г. о неконституционности расовой сегрегации государственных школ Расовая сегрегация школ, допускавшаяся американским обществом в XIX в., к 1950-м гг. никак не соответствовала общественным нормам и не могла долее сохраняться. Однако политическая система не могла с ней покончить. Южане-сторонники сегрегации, используя свою стратегическую роль в политической жизни страны, наложили вето на законодательство по расовым проблемам. Правила деятельности Конгресса позволяли им удерживать такое положение чуть ли не неограниченно долго. Чернокожее население Юга не допускалось к участию в политической системе и не было в ней представлено. Тогда в дело вступил Верховный суд. Ситуация была разморожена. За этим, пусть далеко не сразу, последовала десегрегация.

Другой пример судебного активизма, “очищающего” систему, — решение Суда 1973 г. об абортах. К 1970-м гг. многие нормы жизни американского общества коренным образом изменились — если раньше общество считало аборты нравственно порочными (если только целью аборта не было сохранение жизни матери), то теперь оно склонилось к тому мнению, что каждая женщина вправе сама для себя решать вопрос об аборте. Но влияние государственной власти, католической церкви и сложившихся предрассудков части населения не позволяли отменить устаревший закон политическим путем. Вновь активность проявил Суд. Было закреплено безусловное право женщины на аборт, по крайней мере в первом триместре беременности. Не потребовалось никаких особых конституционных полномочий, хотя для соблюдения формы можно было сослаться на Четырнадцатую поправку. Суд руководствовался своим долгом “очищения” системы.

Признание идеи судебного активизма лежит в основе многих новаторских решений суда 1960-1970-х гг., решительно изменивших традиционные застывшие взаимоотношения религии и гражданского общества. Даже не существуй Четырнадцатой поправки, — считает “активист”, — суд обязан пользоваться нормами ХХ века, а не анахроничной системой оценок, на которой в свое время создавались эти взаимоотношения.

Как бы ни рассуждать о плюсах и минусах судебного активизма, одно можно сказать с уверенностью: эта концепция даже отдаленно не согласуется со взглядами большинства американцев на задачи Верховного суда. Хотя данные опросов весьма ограничены, можно с достаточным основанием считать, что большинство американцев считают Суд узаконенным органом “экспертизы”, проверки конкретных дел на соответствие конституционным нормам. Более искушенное меньшинство, пожалуй, согласится с тем, что толкование буквы Конституции со временем может расширяться и меняться и что современные эксперты могут обнаружить в ней скрытый смысл, заложенный изначально, но не развитый детально ее создателями. Решение Суда 1954 г. о десегрегации, таким образом, можно счесть обоснованным, даже не прибегая к идее нонитерпретивизма, а рассматривая это решение как исправление Судом ошибки толкования, допущенной предшественниками. Однако часть населения, согласная с тем, что Суд должен строить свои решения на основе “нежестких”, расширительных “норм” и исходить из “общей культуры”, конечно же, очень невелика.

В демократическом обществе (во всяком случае, в нынешнем американском обществе) конституционному суду, исповедующему активистский подход, всегда грозит утрата авторитета в обществе. Возникнет вопрос: если решения суда не являются выражением конституции, почему мнение судей весомее мнения других граждан? Риск такой особенно серьезен, если общая культура общества, из которой “судебные активисты” черпают, как они говорят, свои подходы и оценки, глубоко расколота как это было в США в 1960-х гг. Раскол, начавшийся в те годы, очень сложен, и его отдаленные последствия еще не вполне очевидны. Кратко, однако, можно сказать, что он противопоставил большинство общества, приверженное — пусть не всегда твердо и осознанно — различным вариантам традиционного теистически-гуманистического мировоззрения и меньшинство — в среднем более молодое, более состоятельное, более образованное, чем население в целом — отстаивающее гражданско-гуманистические или персоналистические системы ценностей.

Никак не скажешь, что Верховный суд шел в авангарде этой новой волны культуры. Однако гражданско-гуманистические и персоналистические идеи оказали сильнейшее влияние на верхушку среднего класса [upper middle class], к которой принадлежали и члены Суда. И потому — в разной степени, в зависимости от характерологических особенностей, личного опыта — но судьи продвинулись к другой “общей культуре”, отличной от той, откуда черпало свои оценки большинство американцев.

Как указывал Лоуренс Фридман, члены Верховного суда, отрицающие судебный активизм, не свободны однако от собственных оценок. Даже самый рьяный адепт строгого толкования Конституции не относится к ней как к кулинарной книге, откуда просто можно взять готовые рецепты на тот или иной случай. Оценки сторонника строгого толкования (“интрепретивиста”), как и приверженца судебного активизма, зависят от личного опыта, характера. Зги индивидуальные особенности подобны лучам света, освещающим драгоценный камень с разных сторон и по-разному его высвечивающим. Внимание “строгого толкователя” сфокусировано только на объективной реальности — букве Конституции, тогда как “судебный активист” не чувствует себя столь жестко связанным и гораздо свободнее в оценках, почерпнутых из “общей культуры”.


Смена курса?


В начале 1980-х гг. Суд под председательством Берджера постепенно стал менять свою линию в решении дел, связанных с положением об установлении религии. Первые признаки этого проявились в соотношении голосов по делу 1980 г., в котором Суд всего шестью голосами против четырех признал неконституционность закона штата Кентукки, обязывающий вывешивать текст Десяти заповедей в классах государственных школ (кстати, сам Суд заседает под фреской с сюжетами об установлении права в стране, а в центре фрески — текст Десяти заповедей).

После этого судейское большинство стало нащупывать другой путь. У строгих сторонников отделения религии от государства вызвал обеспокоенность отказ Суда принять к рассмотрению решение суда низшей инстанции, признавшего допустимыми религиозные сюжеты в рождественском оформлении государственных школ в Сиу Фоллс, штат Южная Дакота. Еще более заметным стало решение по делу 1981 г., в котором Суд подтвердил, что университет Миссури в Канзас-Сити должен предоставить религиозным объединениям учащихся те же возможности (пользования помещениями, оборудованием и т.п.), что и нерелигиозным клубам.

В 1983 г. Суд склонился к “доброжелательному нейтралитету” в вопросе, давно не дававшем покоя сторонникам секуляризации. Законодательное собрание Небраски издавна имело своего капеллана, причем в течение 18 л. это был один и тот священнослужитель, принадлежащий к Пресветерианской церкви, открывавший каждую сессию Собрания молитвой. а В свете четкой и целостной более чем двухвековой истории, — писал Председатель Суда Верджер в решении. принятом шестью голосами против трех, — не вызывает сомнений, что обычай открывать сессии законодательных собраний молитвой стал частью устройства нашего общества". (В решениях 1960-1970-х гг. довод об “устройстве нашего общества” в делах, связанных с положением об установлении религии, как-то не звучал.) Берджер напомнил, что всего за три дня до принятия Билля о правах первый состав Конгресса утвердил оплачиваемые должности капелланов Сената и Палаты представителей. “Создатели положений о религии Первой поправки явно не считали, что эти должности или молитва при открытии являются нарушением поправки...”.

В еще более заметном решении 1983 г. Суд сломал преграду, воздвигнутую решением по делу Найквиста в вопросе государственной помощи религиозным школам. Политические споры вокруг этой проблемы не угасали. Законопроекты о снижении налогов или выплатах для компенсации оплаты обучения в частных школах всех уровней, вносились и либералами, и консерваторами обеих палат при нескольких составах Конгресса. Рональд Рейган, став президентом в 1981 г., обещал поддержать “помощь системе образования путем налоговых скидок с родителей для компенсации затрат на оплату начального, среднего и высшего образования детей”. Весной 1982 г. администрация Рейгана предложила законопроект о налоговых кредитах (взамен скидки с индивидуального подоходного налога) для частичной компенсации оплаты обучения в не приносящих дохода начальных и средних школах.

Одновременно из среды ученых-экспертов прозвучали доводы в пользу конституционности некоторых видов государственной поддержки религиозных школ Вновь привлекла к себе внимание прозвучавшая впервые еще в 1961 г. мысль Филипа Кэрленда о том, что положения Первой поправки о свободе вероисповедания и запрете на установление религии должны рассматриваться совокупно, и такое прочтение приводит к выводу, что “власти не могут использовать религию как обоснование своего действия либо бездействия”. В 1981 г. Пол Вебер и Деннис Джилберт, трактуя Конституцию, указывали, что она предписывает “финансовый нейтралитет”, в соответствии с чем приходские школы не должны иметь преимуществ, но и не должны быть ущемлены при распределении государственной помощи. Деннис Дойль указал, что освобождение религиозных групп от федеральных налогов и налогов штата создает прецедент для признания правомочности различных налоговых льгот (налоговых кредитов или налоговых скидок) для компенсации платы за обучение в управляемых церковью школах.

Однако решение Суда по делу 1983 г. “Мюллер против Аллена” произвело эффект разорвавшейся бомбы. В течение многих лет налогоплательщики Миннесоты пользовались правом ходатайствовать о снижении налогов под предлогом затрат на “плату за обучение, учебники, перевозку детей” как в государственных, так и в частных школах. На практике более 90% налогоплательщиков, подававших такие ходатайства, обучали своих детей в религиозных школах. Судья Уильям Ренквист в решении большинства (пять голосов против четырех) пришел к выводу, что поскольку закон Миннесоты предоставляет это право на налоговые льготы родителям учащихся и государственных, и частных школ, его нельзя счесть поддерживающим религию. Ренквист также указал на существенные различия между снижением налогов, допускаемым законом Миннесоты, и налоговыми кредитами и возмещением оплаты, признанными неконституционными в деле Найквиста. Судья Тергуд Маршалл в своем особом мнении негодовал “Впервые Суд поддержал финансовую поддержку религиозных школ без всякого даже указания на то, что эта помощь должна ограничиваться нерелигиозной сферой деятельности этих школ и не должна использоваться на преподавание собственно религии”.

Противники помощи религиозным школам утешались тем, что “оправданная” Судом миннесотская программа все же имеет меньше общего с отмененной решением до делу Найквиста нью-йоркской программой, чем предлагавшиеся ранее и отвергнутые законопроекты о снижении федеральных налогов, включая предложение администрации Рейгана. Тем не менее прочная преграда, поставленная делом Найквиста, была прорвана.

В 1984 г. Суд вновь шокировал приверженцев секуляризации решением о том, что представление, устроенное городскими властями Поутакета, штат Род-Айленд в рождественские дни и включавшее в себя сцену Рождества Христова, не является нарушением положения об установлении религии. В заключении от имени большинства (пять голосов против четырех) Председатель суда Берджер сделал вывод что “представление в определенном смысле пропагандирует религию”, но такая косвенная поддержка не более противоречит Первой поправке, чем отмечание Рождества и Дня Благодарения как государственных праздников или чем выставление полотен на религиозные сюжеты в картинных галереях или исполнение учащимися государственных школ рождественских хоралов".

Несколько недель спустя последовали новые решения Суда — о том, что программы, осуществлявшиеся в Нью-Йорке и в Грэнд Рэпидс, штат Мичиган, согласно которым учителя государственных школ вели дополнительные занятия с нуждавшимися в “подтягивании” учащимися приходских школ, нарушают положение об установлении религии. “Для этих детей, писала судья О’Коннор в особом мнении по делу о нью-йоркской программе, решение Суда просто трагично. Суд лишает их программы, дающей важные дополнительные шансы на жизненный успех — и делает это из-за несостоятельной теории, будто учителя государственных школ (большинство которых имеет иные убеждения в вопросе религии, чем их ученики) станут проповедовать религию в государственной школе только потому, что они переступали порог приходской школы”.

В июне 1985 г. Суд “притормозив” в своем движении к “промежуточной” позиции, принял решение, что действовавший с 1981 г., в Алабаме закон, вводивший в государственных школах “минуту тишины для размышления или по желанию молитвы” содержит в себе элементы “установления религии”. В параллельном мнении, однако, судья Сандра О’Коннор добавила, что законы других штатов, где в положении о “минутах тишины” отдельно не упоминается молитва, не содержат этого изъяна. Такие “минуты тишины”, указывала О’Коннор, нельзя рассматривать как насаждение религии, т.к. “учащийся, не желающий молиться, может предаться собственным мыслям и не вынужден слушать молитвы и высказывания остальных”.


Разумные критерии


Будущую направленность решений Верховного суда по вопросам, связанным положением об установлении религии, предсказать сложно. Сейчас, в середине 1980-х гг., Суд находится в состоянии некоего брожения. Некоторые его недавние решения свидетельствуют о тенденции более гибкого подхода по отношению к церкви, однако либерально настроенные судьи твердо этому противостоят. После президентских выборов 1984 г. консерваторы рассчитывают, что Рональд Рейган, сменив часть судей, усилит эту примиряющую направленность. Однако история права уже не раз показывала, что подобные ожидания не всегда сбываются. Положение Филипа Кэрленда, развитое Вебером и Джилбертом о необходимости совокупного рассмотрения положений о свободе вероисповедания и запрете на установление религии мотивирует помощь общества негосударственным школам (если при этом религиозным учебным заведениям не оказывается предпочтения} и дает Суду основание узаконить эту помощь. В связи с появлением множества евангелических протестантских частных школ (особенно на Юге) и постоянными нуждами католических школ будет, конечно же, продолжаться давление в этом направлении. Некоторых сторонников государственного образования в решении Кэрленда тревожит то, что делая доступной значительную государственную поддержку школ откровенно религиозной ориентации, это решение, по прецеденту дела “Энджел против Шемппа”, изолирует государственные школы от религии. Такая ситуация может удовлетворять какие-то из церквей, финансирующих собственные школы, а также приветствоваться сторонниками секуляризации школ, но она неизбежно приведет к тому, что родители, стремящиеся, чтобы в образовании их детей присутствовало представление о хотя бы символической роли религии, станут отдавать все большее предпочтение частным школам, тем самым постепенно подрывая поддержку государственного образования.

На изъян доводов тех, кто хотел бы уничтожить все следы религии в жизни гражданского общества, особенно в государственных школах, указал судья Стюарт в своем особом мнении по делу Шемпа: изгнание религии не есть проявление нейтралитета между религией и атеизмом; устройство общественных институтов без какого бы то ни было признания церкви — это и есть атеизм. Не следует думать, будто атеистическое общество просто существует на каком-то параллельном уровне, вовсе не затрагивая предмет религии и как бы не зная, что это такое. Атеизм — идет ли речь об атеистическом гуманизме, атеистическом эгоцентризме или атеистическом авторитаризме — мировоззренческая система, активно изгоняющая религию. Общество, полностью исключившее религию из своей жизни, считает необходимым защищаться от нее, в нем культивируется отношение к религии как к чему-то не только бесполезному, но и вредоносному.

Отцы-основатели полагали, что федеральные власти не должны способствовать — материально или организационно — какой-либо религии. С этой целью они ввели “положение об установлении религии” в Первую поправку. Но финансовая или организационная поддержка и признание роли в гражданском обществе, в жизни вообще некоей высшей божественной власти — не одно и то же. Убеждение основателей в том, что в жизни гражданского общества должны присутствовать религиозные ценности, явилось одной из причин принятия положения о свободе вероисповедания. Первая поправка отнюдь не нейтральна в отношении оценки значения религии — не более нейтральна, чем в оценке значения свободы обмена мнениями и свободы печати. Уверенность основателей в том, что свободное государственное устройство в значительной мере питается нравственной силой религии, также побудило их узаконить многочисленные символические выражения религиозных прав американского народа.

Где кончается просто признание религии и начинается финансовая и организационная поддержка — вопрос непростой. Пожалуй, большинство американцев проведут более резкую разграничительную черту, чем полагали необходимым отцы-основатели. Два оценочных критерия, предложенных судьей Кларком, согласно которым ни один закон не может иметь целью или прямым результатом содействие религии, можно и считать и обоснованными, и достаточными (если есть четкое разграничение между способствованием религии и обеспечением свободы вероисповедания личности). Согласно критерию цели, законодательные акты предоставляющие прямые блага религиозным институтам, как например, указ о выделении участка для строительства церкви, на который Мэдисон в 1811 г. наложил вето, аннулируются как содержащие в себе элементы “установления религии”. Согласно критерию прямого результата, недопустимы также законы, на основании которых возможно государственное субсидирование затрат в учреждениях, управляемых церковью, — например, оплаты труда учителей и других расходов на преподавание светских дисциплин в приходских школах, как это имело место в деле Лемона.

В критерии же, добавленном Председателем суда Берджером, согласно которому закон не должен создавать “чрезмерного вовлечения государства в дела религии”, больше вреда, чем пользы. Филип Кэрленд с характерной прямотой назвал его “просто никчемным либо абсурдным”. Понимаемый буквально, этот критерий налагал бы, например, запрет на требование государства к управляемым церковью школам обеспечивать определенный уровень образования или запрет на всякое упоминание Бога или каких-либо высших ценностей в публичных выступлениях. Правда, термин “избыточный” дает некоторую возможность маневрирования, но тогда тест, предложенный Кэрлендом, просто лишается смысла.

Другое требование Берджера — что законы не должны способствовать “политическому расколу по религиозным мотивам” — оказался еще менее пригодным. Наблюдая происходящее в Северной Ирландии, Ливане и Иране, вспоминая целые периоды истории человечества, мы слишком хорошо видим, какие политические катастрофы могут спровоцировать религиозные чувства. Но кто может предсказать, какие именно ситуации вызовут раскол по религиозным мотивам? Следует ли все законы, принятию которых способствовала церковь, например, законы о гражданских правах 1960-х гг., объявить неконституционными? Оправдано ли из-за опасения каких-либо трений не давать слова церкви при обсуждении животрепещущих проблем общества? Столкнувшись с этими и подобными вопросами, Суд в последние годы склонен отказаться от критерия, касающегося “раскола”. В примечании в решению по делу Мюллера 1983 г. судья Ренквист пренебрежительно отозвался о “весьма туманных ссылках” на “возможность политического раскола”.

Придерживаясь критериев цели и прямого результата, Суд может неуклонно блюсти конституционную надежность различных путей, коими власти Соединенных Штатов традиционно демонстрируют признание роли религии, исключая прямое финансирование, — такие, как налоговые льготы церкви или узаконенное соблюдение религиозных праздников. Не подрывая заложенного в Конституцию отцами-основателями разделения церкви и государства, этот подход должен обеспечивать твердую конституционную основу всех мер, предпринимаемых для обеспечения свободы вероисповедания — вроде учреждения в государственных школах “минуты тишины”, которую можно использовать для индивидуальной молитвы, предоставления школьных помещений, оборудования и пр. для работы религиозных объединений учащихся, налоговых льгот для оплаты обучения как в религиозных, так и в государственных школах.

В толковании положения о свободе вероисповедания Верховный суд создал в целом сбалансированный подход, обеспечивая существование широкого спектра проявления религиозных убеждений наряду с защитой закрепленных законом интересов гражданского общества. В толковании положения об установлении религии в последнее десятилетии Суд менее преуспел. Но отчасти это обусловлено тем, что в современной жизни сложностей оказалось куда больше, чем тех, с которыми пришлось столкнуться отцам-основателям. Толкование обоих положений Первой поправки, связанных с религией, остается недописанной книгой. Покуда большинство американцев сохраняют приверженность совокупности таких ценностей, как религия, права личности и безопасность общества в целом, приложение положений о свободе вероисповедания и о запрете на установление религии будет оставаться одной из самых насущных задач судебной системы.